1.코엘료의 연금술사
양치기인 스페인 청년 산티아고는 이집트 피라미드의 꿈을 연속해서 꾼다. 산티아고는 그 꿈이 예언적이라 믿고 그 꿈을 실현하기 위하여 긴 여행길에 오른다. 그 여정에서 산티아고는 집시 여인과 늙은 왕을 만나고, 도둑을 만나 빈털터리가 되기도 하고, 사랑하는 여인을 만나기도 하고, 사막에서 죽음의 문앞에 이르기도 하고, 현실에 안주하고 싶은 유혹에도 끌리지만, 보물을 계속 쫓아가라는 연금술사의 충고를 따라 마침내 '자신의 보물'을 찾게 되는데 보물이 있는 장소는 멀리 다른 곳에 있었던 것이 아니라 바로 자신이 머물렀던 장소였다....
연금술은 18세기 후반, 19세기, 20세기에도 신비주의자들과 낭만주의 자연철학자들 사이에서 계속 번창했다. 예를 들어, 요한 볼프강 폰 괴테 (1749–1832)는 연금술에 대해 지속적인 관심을 가졌으며, 연금술을 인간과 신, 그리고 우주 사이의 관계에 대한 비밀 열쇠로 보았다. 19세기 신비주의자들은 파라셀소스, 발렌틴 바이겔 (1533–1588), 야콥 뵈메 (1575–1624), 에마누엘 스웨덴보르그 (1688–1772)와 같은 초기 작가들의 글에서 연금술 연구와 이미지를 비밀 사회의 활동으로 통합하여 신학적 실마리를 찾았다. 결국 20세기 초, 심리학자 칼 구스타프 융은 연금술사들의 변환에 대한 묘사가 개인의 발전에 대한 은유라고 가정하면서 연금술의 상징과 환자들의 꿈 사이의 유사성을 확인했다. 이렇게 연금술을 더 깊은 심리적 과정의 상징으로 해석하는 관점은 21세기까지 대중적 상상 속에서 지속되어 왔다.
2.보르헤스의 갈림길의 정원( The garden of forking paths)
이 이야기는 제1차 세계 대전 동안 영국에 살고 있는 Yu Tun이라는 이름의 중국인 영어 교수가 진술하는 형태를 취한다. 쩐은 제국 독일의 군사 정보 기관인 Abteilung IIIb의 스파이이다.
이야기가 시작되자 닥터 쩐은 MI5 요원 리처드 매든이 자신을 쫓고 있다는 것을 깨닫고, 그의 참모 빅토르 루네베르크의 아파트에 들어가 그를 잡아 살해했다. 쩐 박사는 다음으로 자신을 체포할 것이라고 확신한다. 그는 방금 새로운 영국 포병단지의 위치를 발견했고, 잡히기 전에 그 정보를 베를린에 전달하고 싶어한다. 그는 마침내 하나의 계략을 생각해냈다.
쩐 박사는 자신의 첩보활동이 "야만적인 나라"라고 여기는 독일을 위한 것이 아니었다고 설명한다. 오히려 그는 독일의 정보부장인 발터 니콜라이 중령이 중국인들이 인종적으로 열등하다고 믿는다는 것을 알고 있다고 말한다. 따라서 쩐 박사는 자신이 어떤 백인 스파이보다 더 똑똑하며, 독일 군인들의 생명을 구하는 데 필요한 정보를 얻기로 결심했다. 쩐 박사는 대영제국에 고용된 아일랜드 가톨릭교도인 매든도 비슷한 동기를 갖고 있다고 의심한다.
몇 가지 소지품을 쥐고, 닥터 쩐은 애쉬그로브 마을로 가는 기차에 탑승한다. 기차역에서 자신을 쫓는 매든을 아슬아슬하게 피한 그는 저명한 학자 스티븐 앨버트 박사의 집으로 간다. 앨버트 박사의 집으로 가는 길을 걸으면서, 쩐 박사는 두 가지 임무를 수행하기 위해, 윈난성 주지사 직을 포기한 적이 있고 유명한 공무원인 그의 위대한 조상인 취펜을 회상한다. 그는 스케일이 거대하고 복잡한 소설을 완성하기도 전에 살해당했고, 이후의 독자들에게 말이 되지 않는 모순된 혼란스러운 초안을 썼지만 미완성의 작품으로 남겼다.
닥터 쩐은 닥터 알버트의 집에 도착하는데, 알버트는 취펜의 후손을 만나 몹시 흥분한다. 앨버트 박사는 그 자신이 오랜 연구를 하며 취펜이 쓴 소설의 영어 번역에 종사해왔다고 밝힌다. 앨버트는 그가 단번에 두 가지 미스터리, 즉 취펜의 미완성 책의 혼란스럽고 뒤죽박죽인 본질과 잃어버린 미로의 미스터리를 풀었다고 흥분해서 설명한다. 앨버트 박사의 해결책은 둘 다 똑같고, 그 소설은 미로와 같다는 것이다.
알버트 박사는 취펜이 무한한 미로를 건설하려고 했다는 이상한 전설과 "나는 (모든 것이 아닌)정원에서 몇 가지 미래로 떠난다"는 취펜의 수수께끼 같은 편지에 근거하여, "갈림길의 정원"은 소설이며, "갈림길의 정원"은 어떤 시간에 모든 경우의 수가 동시 다발적으로 일어난다는 것을 깨달았다. 정원은 공간적인 것이 아닌 시간적인 것으로, 소설의 복잡한 플롯은 이로 인해 기인한 것이다. 실제로 취팽의 소설은 어떤 일을 했을 경우에 일어나는 후일에 대한 경우의 수를 모두 셈하고, 그 각각의 사건들도 또 다시 분화해 나가면서 가지를 뻗어나가 끝에는 그것들이 끝없이 두 갈래로 갈라진 길들이 있는 정원을 만들어 낸다. 취팽은 시간이 절대적인 것은 아니며 구성에 따라 얼마든지 달라질 수 있는 것으로 보았다. 소설에서 등장인물은 각 결정 지점에서 하나의 대안을 선택하고 다른 모든 것을 제거한다. 그러나 취펜의 소설에서는 사건의 모든 가능한 결과가 동시에 발생하며, 이 모든 것은 가능성을 더욱 확산시킨다. 앨버트는 또한 끊임없이 발산되는 경로가 때때로 다시 수렴하지만 이는 다른 원인의 결과라고 설명한다. 예를 들어, 닥터 앨버트는 한 가지 가능한 시간표에서는 닥터 쩐이 적으로 그의 집에 왔지만 다른 시간표에서는 친구로서 왔다고 말한다.
앨버트 박사의 폭로와 조상의 천재성을 인정하면서도 쩐 박사는 고개를 돌려 길 너머를 보자 매든이 문을 향해 돌진한다. 시간이 짧다는 것을 알고 있던 쩐 박사는 취펜의 편지를 다시 보고 싶다고 한다. 앨버트 박사가 그것을 되찾기 위해 몸을 돌리자, 쩐 박사는 권총을 뽑아 냉혹하게 그를 살해한다.
교수형을 당하며 죽음을 기다리며 원고를 완성한 쩐 박사는 자신이 체포돼 1급 살인죄로 유죄판결을 받고 사형을 선고받았다고 설명한다. 그러나 그는 니콜라이에게 포병단지의 위치를 공개함으로써 "가장 혐오스러운 승리"를 거두었다. 실제로, 공원은 쩐의 재판 중에 독일 제국 항공국에 의해 폭격을 당했다. 포병 공원의 위치는 솜 강 전투장 근처의 알베르트였다. 쩐 박사는 베를린에 정보를 전달하는 유일한 방법은 같은 이름의 사람을 살해하여 그 살인사건의 소식이 영국 신문에 실리게 하는 것이라는 것을 알고 있었다....
정원은 친숙한 생각을 모델로 삼거나 새로운 생각을 환기시키는 새로운 매커니즘을 만들거나, 아니면 둘 다를 조합함으로써 물리적 형태에 추상적 사고를 입히는 능력을 지닌다. 즉 정원은 추상적 사고를 구체화시켜 눈에 보이거나, 만질수 있고, 움직임을 느낄 수 있다. 그렇게 함으로써 정원은 복잡한 추상적 사고를 설득력있게 소통가능하게 한다.
정원은 죽음을 능가하는 승리에 대한 생각을 세 가지 방법으로 표현한다. 첫째, 살아있는 구성 요소들은 나태하거나 주인이 변심하거나 불가항력 자연의 힘의 결과로 언제든지 죽을 수 있기 때문에, 정원의 단순한 존재는 악의, 혼돈, 죽음에 대한 승리를 나타낸다. 정원은 특히 인간의 지식, 기술, 정신을 이용함으로써 세상을 바르게 만들 수 있다는 신호를 보낸다. 둘째, 정원의 생물학적 물질은 필연적으로 자라고 죽고 부패한 다음 부활하기 위해 재구성되기 때문에, 그 물질은 죽음, 두려움, 그리고 절망에 대한 은유적인 승리로 명백한 죽음을 부정하면서 삶의 순환적 측면에 대한 강력한 상징을 제공한다. 정원에 내재된 이 생물학적 순환은 죽음으로의 변환과 절망에 대한 해독제를 암시한다. 마지막으로, 문화에 따라, 정원이 꾸며지는 형태는 (a) 자연 속에서 생겨난 혼돈과 인류에 지속적인 위협으로 인식되는 혼돈에 대한 승리, 즉 신과의 거리를 상징하는 일신론적 문화, 또는 (b) 인류가 필요로 하는 자연의 엄청난 힘을 반영한다. 이렇게 정원의 형태는 인간이 자연을 길들이거나 협력함으로써 표현하는 선천적인 희망을 반영한다. 이 희망, 이 표현은 구경꾼들이 자신의 짧은 삶과 제한된 힘보다 더 큰 힘의 일부를 느낄 수 있게 해준다. 죽음과 공포에 대한 이 세 가지 상징적인 승리는 너무 강렬해서 피티 궁전 안 보볼리 정원의 "괴물" 조각과 같은 예외는 드물다. 보통 그러한 예술들은 아이러니컬하다. 즉, 이러한 예로는 겟세마 네 정원에 있는 그리스도의 고뇌와 히에로니무스 보쉬의 그림 "지상 위 기쁨의 정원"에서의 지옥의 고문이 있다. 죽음과 관련된 시간과 시간성은 시간과 시간성에 대한 다양한 생각들, 즉 시간의 내적 경험들이다. 4계절 기후의 정원은 계절의 주기적 경험을 드 러내며, 모든 정원은 낮과 밤의 주기를 강조한다. 이러한 순환을 통해 사람들은 시간의 경과, 계절의 순환, 그리고 영원히 사라지 는 것에 대해 더 잘 알게 된다. 정원은 종종 시간에 대한 특정한 관 념의 인식을 강조하기 위해 해시계 또는 시적 표현을 사용한다. 유적과 역사적 유물뿐만 아니라 모든 종류의 시와 암시 역시 사람 들로 하여금 과거와 그 집단적, 개인적인 역사를 인식하게 하는 데 이용될 수 있다. 여기서 시계는 시간과 공간의 병치를 암시하는 미로(labyrinth) 라 볼 수 있다. 미로 안의 중심이 절대 진리이라고 가정하면, 우리는 그 곳을 조감도로서만 확인 가능하지 현실적으로 그 중심을 찾는 것은 불가능하다. Doob에 따르면, 문학에서 발견되는 미로는 항상 주제를 혼란스 럽게 하는 결정의 숲이 다채롭다는 것이었다. 반면 시각예술에서 는 대상자가 길을 따라가면 결국 중심에 도달할 수밖에 없는 외길 로서의 미로를 표현하는 것이 가장 일반적이다. 두브는 "흥미로운 것은 중세 사상가나 고전 시대의 사상가들에게 미로에 대한 이 두 개념 사이에는 이분법이 없었다는 것이다"라고 말한다. 이것은 두 브에게 두 가지 유형의 미로를 미궁으로 만드는 것이 무엇인지 묻 게 한다. 두 모델의 공통점은 무엇인가? 두브는 내가 위에서 언급 한 미로의 두 가지 본질적인 경험, 즉 한편으로는 혼돈과 혼란, 다 른 한편으로는 복잡한 예술작품에 대한 일관성 있는 감상 등이 두 모델 모두에 존재한다는 것을 발견한다. 화제를 바꿔, 우리는 살면서 경우의 수가 생겼을 때, 누구나 자유 의지로 선택했다고 생각되지만, 이미 모든 선택은 결정되어 있었 다. 수많은 경우의 수 중에 하나를 택했다는 것은 조감도 입장에 서는 필연이라는 것이다. 결정론에 대한 주요 철학적 논쟁은 적어도 17세기 초에 시작되었 는데, 당시 위대한 토마스 홉스가 자유의지와 결정론이 양립가능 하다고 부추겼으며, 이는 즉각 존 브람홀 주교에 의해 맹렬한 공 격을 받게 되었다. 20세기에 케임브리지의 철학자 G. E. 무어는 만 약 누군가가 "그렇지 않게 결정할 수 있었다"고 말한다면, 대략 "다른 이유를 보았다면 그는 다르게 결정했을 것"을 의미한다고 말했는데, 이는 결정론과 완전히 일치한다. 이 주제에 대해 글을 쓰는 대부분의 철학자와 다른 사람들은 양립 주의자이거나 비양립주의자이다. 누구나 둘 중 하나의 입장을 지 지하여야만 하는 것처럼 보일 수도 있다. 결정론은 자유와 양립할 수 있거나 그렇지 않다. 많은 양립주의자들은 과학적 관점을 가지 고 있고, 많은 비양립주의자들은 더 전통적이며, 종교적인 믿음이 나 고양된 휴머니즘에 기울어져 있다. 그럼에도 불구하고, 실제로 두 집단 어느 쪽에도 가입할 필요는 없다. 몇몇 철학자들은 자유 가 기원하는 생각이 너무 모호하거나 혼란스러워서 진지한 사람 이 걱정해야 할 어떤 결과도 없이 결정론이 사실일 수 있다고 생 각한다. 이것은 아마도 양립주의와 구별될 수 있다. "누가 자유롭지 않다고 생각하나요?"라고 두 번 질문했던 그 질문 으로 돌아가 보자. 독자들은 양립 여부를 떠나 답변 두 가지를 모 두 좋아했을 것이다. 사실, 만약 한 사람이 생각하는데 얼마간의 시간을 보냈다면, 그 두 가지 답을 스스로 생각해냈을지도 모른 다. 결국, 그 답은 놀랍거나 참신하지 않다. 죄수처럼 실제로 두 가 지 선택권이 없는 사람들은 자유롭지 않다. 이제 호환성과 비호환 성의 공통점이 무엇인지 생각해 보자. 그 문제는 사람들이 자유에 대한 하나의 생각 또는 아마도 하나의 중요한 생각을 가지고 있다 는 공통점이 있다. 호환론자들은 그것이 자발성이라고 말하고, 비 호환론자들은 그것이 기인이라고 말한다. 하지만 그것은 사람들, 즉 독자, 현존 작가, 나머지 인류, 혹은 서구 문화권 사람들이 오직 하나의 생각만 한다는 것은 확실히 실수일 뿐이다. 문제의 진실은 사람들이 둘 다 가지고 있고 둘 다 중요하다는 것 이다. 그래서 호환성과 비호환성은 둘 다 잘못되었다. 누구나 자 유에 대한 단 하나의 생각만 가지고 있다는 것이 사실이 아니라면 양립주의자나 비양립주의자일 필요는 없다. 다시말하면, 이는 하 나의 문제를 제거하지만 결정론과 자유에 관한 모든 문제는 확실 히 제거하지 못한다. 그것은 진짜 문제로 보이는 것을 없애지 못 한다. 그것은 실제 문제의 일종이다. 만약 누군가가 결정론이 진 실이라고 생각한다면, 그가 자유에 대한 자신의 생각들 중 하나가 진실되기를 원하기도 한다는 사실을 어떻게 다룰수 있을까? 결정 론이 진실이라면 그럴 수 없다. 같은 것이 아니라 다른 것도 있다. 사람은 자신의 삶이 모두 결과일 뿐이라고 믿는 결정론을 확신한 다해도 , 자신의 삶이 어떤 중요한 의미에서 자신에게 달려 있었 다고 믿을 수 있고 그러하기를 원한다. 사람들은 여전히 스스로 받아들이지 않는 것처럼 자유를 기인으로 여기는 무언가의 탓으 로 돌릴 여지가 있다. 우리가 생각해 봐야할 일은 정말로 처음으 로 돌아가서 의식적인 삶의 본질과 의식 자체에 대해 생각해 봐야 할까? 그리고 그 주체에 대해서는? 당신의 삶이 당신에게 달려있 었는가? 당신은 그것에 대해 특정한 감정을 가져야 한가? 왜냐하 면 그 삶은 당신에게 의존하는 그런 식의 독특한 세계를 포함하기 때문이다.
3.도스토예프스키의 죄와 벌
가난한 대학생 출신인 라스콜리니코프는 악랄하기로 소문난 전 당포 노파 알료나와 그녀의 여동생 리자베타를 도끼로 살해하고, 계속해서 이 범죄를 자신의 사고에 맞춰 자기합리화하려고 애를 쓴다. 그러나 소냐의 가정을 알게 되고 여동생인 두냐의 혼사에 관여하게 되면서 그는 양심의 가책을 느끼게 되고 마침내 소냐의 설득과 도움에 힘입어 자수하게 된다.... 헤겔의 처벌이론에서 정당화로부터 암묵적인 설명으로 이어지는 데에 범죄자와 처벌 행위 모두의 역할이 사회적으로 필수적이라 는 것이다. 즉, 불행한 일탈이 아닐지라도, 처벌은 사회 생활의 구 성적 힘이며 법의 힘을 증명한다. 범죄에 대해 처벌이 반드시 필 요하다는 이 생각은 19세기 말에 많은 사회 사상가들에 의해 강조 되었다. 19세기 말, 철학적, 역사적 추측의 대안적 집합이 생겨났 는데, 이는 특정한 관행을 정당화하거나 합법화하는 것보다 사회 시스템 내에서 처벌의 기능을 설명하고 조사하는 데 관심이 더 있 었다. 철학적 관심의 이러한 변화는 항상 조화롭지 않고 다방면에 서 무작위적으로 생겨났다. 이의 예로, 에밀 뒤르켐(1858-1917)의 사회학적 분석, 마르크스주 의 전통, 니체와 미셸 푸코(1926-1984)의 계보학적 방법 등이 있 는데, 이들의 이론적 차이에도 불구하고, 이 접근법들은 중요한 유사점을 가지고 있다. 첫째, 이 이론가들은 범죄와 처벌이 이상 하다고 보지 않고 더 큰 사회 질서를 구축할 수 있는 힘을 가지고 있다고 보았다. 따라서, 그들은 범죄를 처벌과 밀접하게 연관짓기 보다는, 더 큰 사회적, 경제적 환경의 맥락에서 두 가지 모두를 보 았다. 둘째, 그들은 형벌 정당화에 대한 두 가지 전통적인 이론에 대해 완전히 무시하지는 않더라도 회의적이었다. 셋째, 세 사람 모두 형벌관행의 역사적 변화를 심각하게 받아들이는 철학적 함 의에 관심을 보였다. 사회노동분업(1893)에서 뒤르켐은 처벌이 보복이나 그렇게 함으 로써 만족하는 정서적 관계를 끊어야 한다는 주장을 거부했다. 뒤 르켐에게 형벌의 사회적 기능은 범죄행위로 규범이 침해된 사회 의 정서적 분노에 효력을 부여하는 것이다. 범죄 행위는 사회적 양심에 충격을 주는 것으로 확인되며, 범죄는 사회 집단의 도덕적 경계를 명확히 하는 방법으로 기능한다. 처벌은 도덕적 분노가 범 죄가 일어난 사회에 처벌이 반드시 필요하는 연대를 만들어내고 유지하는 상호효과이다. 회복적 정의에 대한 요구는 뒤르켐의 사 회적 연대 이론의 현대적 현시 중 하나이다. 이 이론은 범죄나 범죄자 둘 중 하나를 중심에 놓기보다는 피해자 와 공동체의 피해와 필요에 초점을 맞춘다. 범죄자들은 이러한 피 해자들에게 책임을 져야 하며, 그들의 처벌의 일부는 직접적인 배 상, 피해자들에 대한 사과, 그리고 사회 봉사를 포함할 수 있다. 이 는 범죄행위에 의해 깨진 신뢰와 연대를 회복하는 과정을 시작하 는 것이 목표이며, 회복적 정의는 보복주의와 치료적 결과주의에 모두 의존하지만, 범죄로 인해 피해를 입은 사회적 관계에 집중함 으로써 두 이론 모두에 대한 명확한 대안을 제시한다. 마르크스주 의 범죄 분석은 종종 교정학의 정치적 경제를 강조했고 법적 정당 성으로부터 처벌 관행을 벗기려 했다. 카를 마르크스(1818–1883)는 법률 문제에 대해 자주 글을 쓰지는 않았지만 범죄 활동의 근간을 이루는 사회적 요인, 특히 경제적 불평등과 빈곤을 고려하지 않은 형벌 이론을 비판했다. 게오르크 루슈(1900–1950)와 오토 키르히하이머(1905–1965)는 이 틀을 사 용하여 중세부터 현대까지 요동치는 노동 시장의 수요를 놓고 다 양한 형태의 처벌의 진전을 검토했다. 예를 들어, 국가는 투옥을 값싼 노동력의 유용한 원천으로 삼고, 실업률이 높은 기간에는 잃 을 것이 거의 없는 잠재적으로 위험한 전복주의자들이 거리를 청 소하는 유용한 수단으로 기능한다. 경제와 교정학을 연결하는 방식에서 덜 결정론적인 연구는 E. P. 톰슨이 이끄는 영국의 역사학자들과 사회학자들의 작품에서였 다. 톰슨(1924-1993)은 Whigs and Hunters: The Origin of the Black Act 를 1975년에 출판하였고, 이 중요한 저작에서 그는 사 형과 재산법의 관계를 이용하여 일반적으로 법이 경제적 불평등 을 어떻게 정당화하고 경제적 계층 간의 관계를 중재하는지 검토 하였다. 범죄의 사회적 맥락을 살펴봄으로써, 마르크스주의 전통 을 중심으로 연구하는 회의론자들은 예를 들어 서구 교도소를 채 우는 인종적 소수자들의 비대칭적 수와 형벌의 심각성(특히, 사 형) 그리고 피해자의 인종 사이의 통계적 상관관계를 지적하면서 인종적 선을 따라 형벌의 불평등한 분배에 이의를 제기해 왔다. 일탈의 사회학을 연구하는 범죄학자들은 일탈이나 범죄 행동의 발생에 대한 과장된 반응인 "도덕적 공황" 현상을 조사하기도 했 다. 도덕 계보 (1887년)에서 니체는 "손은 움켜잡기 위해 발명되었다 고 이전에 생각했던 것처럼" 처벌의 기원을 현재 기능과 결합시 키며 처벌에 대한 공리주의적 역사적 경향을 파괴하려고 했다. 그 는 사법적 처벌과 관련된 신체적 고문이 유죄의 대상이 아니라 채 권자가 미지급 어음으로 채무자를 해하면서 얻는 쾌락과 관련이 있는 형벌을 원시 경제 관행으로 대체하며 그 기원을 제시했다. 계보학적 관점은 프랑스 역사가 미셸 푸코가 가장 중요하게 다루 었다. 규율 및 처벌: 감옥의 탄생(1975)은 어떻게 18세기 후반과 19세기 초에 다양한 잠재적 형벌에서 감옥이 범죄자들을 처벌하 는 거의 유일한 수단이 되었는지를 설명한다. 그는 법을 어긴 자 들에 대해 공개적으로 행하는 주권적 권위에서 벗어나 규율 기법 을 통해 행사되는 복잡하고 분열된 형태의 권력을 향해, 대중의 시야에서 벗어나 감옥의 통제된 공간에 집중되는 방향으로의 전 환을 묘사한다. 이러한 움직임을 묘사하면서 푸코는 계몽주의자 의 주장에 도전한다. 18세기 유럽의 형법 개혁가들은 형벌을 평등하고 일관적이며 사 회 전체에 유익하게 함으로써 인간화하고자 한다고 주장한 반면, 푸코는 그들이 범죄로부터 범죄자의 "도덕적" 개혁으로 역점을 옮긴 새로운 권력 경제를 이끌어내는 데 도움을 주었다고 주장한 다. 벤담의 파놉티콘 감옥 디자인은 감시와 시공간에서의 세심한 신체 배치를 통해 얻은 사회적 지식의 체계를 상징한다. 푸코가 보기에 감옥은 징계 메커니즘의 현장이 될 뿐만 아니라 형벌의 투 옥 모델이 학교와 직장 등 많은 다른 사회 기관으로 어떻게 흘러 들어갔는지를 보여주는 징후가 된다. 아마도 푸코의 연구로부터 파급된 가장 중요한 영향은 사회에서 권력이 작동하는 방식에 대한 급진적인 재개념화일 것이다. 푸코 는 주권의 하향식 물리적 강요에 따라 권력을 모델링하는 대신, 형벌과 같은 사회적 관행과 교정학과 같은 과학적 지식 체계 사이 의 상호 강화적 연결에서 파생된 권력 관계를 개념화한다. 아이러 니하게도, 이러한 치료 모델에 대한 급진적인 비판은 전보다 더 많은 투옥을 옹호하는 보복주의자들의 주장이 새로운 입지를 굳 힘과 동시에 일어났고, 이는 형벌 대안의 실질적인 부족과 맞물려 교도소에 대한 새로운 정당성의 부족을 보여준다. 1970년대 중반 이후 사형과 같은 논란을 불러일으킨 형벌 문제는 없었다. 사형 폐지론자들은 그것이 도덕적으로 비인간적이며 실질적으로 범죄를 억제하는 데 효과적이지 않다고 주장한다. 폐지론자들은 또한 사형이 국가에 너무 많은 권한을 부여하고, 정치적 테러의 도구로 너무 자주 사용되거나, 소수 집단에게 불평등하게 사용된 다고 주장한다. 일부 사형 지지자들은 사형이 범죄에 대한 억지력 이라고 결과주의 원칙에서 주장하는 반면, 대부분은 현대판 보복 주의를 채택했다고 말들한다. 20세기 말까지, 특히 유럽 전역의 많은 서구 국가들은 이 관행을 금지했다. 미국은 아프리카, 아시 아, 중동의 많은 정권들과 함께 사형을 계속 적용하고 있다. 이 관 습은 개인의 시민적 자유에 대한 침해로 도전을 받아왔지만, 미국 에서 사형제도의 인기는 21세기 초에도 여전히 강력하다.
4.카프카 변신
주인공인 그레고르 잠자(Gregor Samsa)는 잠자고 일어났더니 자 신이 큰 갑충으로 변해있음을 알게 된다. 분명 벌레가 되었지만, 방에 아무도 출입하지 않았다는 정황상 가족들은 거대한 벌레를 일단은 '그레고르'로서 인식한다. 그러나 혐오스러운 거대 벌레를 집 밖으로 내보낼 수도, 일을 시킬 수도 없기 때문에 그레고르는 자신의 방 안에 갇혀서 먹이를 받아 먹으며 비참하고 희망 없는 삶을 살게 된다. 사업에 실패한 아버지가 집에서 아무 일자리 없 이 지내는 상황에서, 본래 그레고르는 외판사원 으로서 이 집의 살림을 책임지는 입장이었다. 그러나 그레고르가 벌레가 되어 버 렸기 때문에 일할 사람이 없게 되어 가정의 살림은 극도로 궁핍해 진다. 그레고르 역시 이 상황을 이해하고는 있지만 혐오스럽게 생 긴 벌레인 그는 간단한 의사소통조차 할 수 없고, 어떠한 방법으 로도 이 문제를 타개할 수 없다. 그리고 이러한 상황에 처한 그레 고르에 대한 주위 사람들의 시선은 갈수록 차가워지기만 한다. 결 국 그레고르는 아버지가 던진 사과에 맞은 상처가 악화되어 쓸쓸 히 어둠 속에서 죽음을 맞는다. 시체는 가족도 아니고 가사 도우 미 할머니가 쓰레기처럼 내다버렸다. 그리고 그레고르로 인한 고 통에서 겨우 해방된 가족들은 밝은 미래를 그리며 이사를 간다. 한 존재나 한 종의 다른 개체로의 변환은 일반적으로 반전의 광범 위한 상징성과 관련이 있지만, 원시적이고 구별되지 않은 일체성 과 발현 세계 사이의 차이에 대한 본질적인 개념과도 관련이 있 다. 어떤 것도 실제로 아무것도 아니기 때문에 모든 것이 다른 것 으로 바뀔 수 있다. 변환은 매우 다른 문제이다. 그것은 상승 방향 으로의 변형으로, 모든 외관을 반지름 경로를 따라 이동하는 변환 바퀴의 가장자리에서 비공간적이고 시간이 없는 중심인 '움직이 지 않은 이동자'로 운반한다. 융은 이를 '메르쿠리우스의 이중 성'이라고 칭하며, 다음과 같이 부연설명한다. '금속성이자 동시에 공압성은 물리적으로 진정한 금속 물질(금)에 의해 인간처럼 극도 로 영적인 생각을 상징화하는 것과 유사하다.' 사람들은 무의식을 매개로 정신과 물질이 동등할 뿐만 아니라 실제로 동일하다고 여 기는 경향이 있다고 결론지을 수 있을 뿐이며, 이것은 때때로 물 질을 구체화하고 때로는 정신을 구체화하기를 원하는 의식의 지 적 일방성과는 명백한 대조를 이룬다.
5.도스토예프스키 악령
마침 그 산에는 놓아 기르는 많은 돼지 떼가 있었다. 그래서 마귀 들이 예수님께 그 속으로 들어가도록 허락해 달라고 청하였다. 예 수님께서 허락하시니, 마귀들이 그 사람에게서 나와 돼지들 속으 로 들어갔다. 그러자 돼지 떼가 호수를 향해 비탈을 내리달려 물 에 빠져 죽고 말았다. 돼지를 치던 이들이 그 일을 보고 달아나 그 고을과 여러 촌락에 알렸다. 사람들은 무슨 일이 일어났는지 보려고 나왔다. 그들은 예수님께 와서, 마귀들이 떨어져 나간 그 사람이 옷을 입고 제정 신으로 예수님 발치에 앉아 있는 것을 보고는 그만 겁이 났다. 그 일을 본 사람들은 마귀 들렸던 이가 어떻게 구원받았는지 알려 주 었다. 루가 복음서 8장 32-36절 몇 년 전, 저명한 악마학자이자 소위 흑인 예술 연구자인 리처드 캐번디시는 "초자연적 존재인 악에 대한 믿음"이 널리 퍼져 이제 는 그 믿음이 "본능적인 것 같다"고 관찰했다. 캐번디시가 시사하 듯이, 이러한 믿음들이 사실 본능적인 것인지 아닌지는 여전히 다 양한 의견이 상존한다. 그러나 인간은 불행을 악하고 악랄한 영혼 과 신들, 즉 악마의 탓으로 돌림으로써 그것을 설명하는 뿌리 깊 은 성향을 가지고 있는 것 같다. 그러한 믿음은 적절한 정보가 존 재하는 거의 모든 알려진 인간 사회에서 문서화될 수 있다. 이 에세이는 몇 가지 믿음 시스템의 거의 보편적인 구성 요소 중 현대적이고 고대적인 더 두드러진 몇 가지 징후를 탐구한다. 대부 분의 경우, 악마의 형상은 그들의 반대, 즉 농작물이 자라고 병을 멀리하며 번영이 지속되리라는 확신이 필요하거나 불운이 닥칠 때 도움을 청하는 자비로운 신들과 함께 발생한다. 그러한 쌍에 대한 가장 오래된 문서화된 예들 중 하나는 고대 이집트에서 오시 리스와 그의 악마 같은 형제 세스에서 발견될 수 있다. 고대 왕국 시대 (기원전 2700년–2200년)로 거슬러 올라가면, 피라 미드 텍스트와 다른 고대 이집트 신화 문헌에서 정의된 정반대 성 향을 지닌 형제가 있었다. 오시리스는 그의 여동생이자 아내인 이 시스와 함께 다산의 화신이었고, 결국엔 영원한 살았지만, 세스는 사악의 화신이었다. 그는 또한 오시리스의 영토인 비옥한 나일 계 곡의 양쪽으로 밀려드는 건조한 사막의 반영이기도 했다. 세스는 그의 형제를 질투했고, 속임수를 써서 그의 죽음을 초래했다. 그러나 이시스와 매의 머리 형상을 한 그의 아들 호루스의 도움으 로 오시리스는 부활하여 승천하매 죽은 자의 심판자가 되었다. 그 러는 동안 호루스와 세스는 무자비하게 다투었다. 이것은 선과 악 의 초자연적 충돌, 악마와 그의 정반대 개체 사이의 초자연적 충 돌의 첫 사례들 중 하나였다(호루스는 나중에 신의 화신으로 숭배 된 파라오와 동일시되었다. 마침내 매머리를 가진 신이 승리했고, 세스는 살해되어 훼손되었다. 그러나 세스는 후대의 많은 서양 악 마들에게 전형적인 악마의 본보기로 남았다. 잠시 화제를 돌려 러시아 니힐리즘에 대해 알아보자. 허무주의라는 용어는 19세기 초 러시아에서 사용되었지만, 1862 년 1월 이반 투르게네프 (1818–1883)가 아버지와 아들을 출판하 면서 특별한 힘과 완전히 새로운 의미로 등장했습니다. 투르게네 프 소설의 주인공인 에브게니 바실레비치 바자로프는 과학자로, 적어도 이론적으로는 우주에는 경험적 방법의 설명력을 넘어서 는 것이 없다고 결단을 내린 신세대이다. 그는 한 마디로 허무주 의자이다. 그의 초라한 젊은 친구가 기성세대('아버지들')들에게 말했듯이, 허무주의자는 "비판적인 관점에서 모든 것에 접근하고 권위 앞에 고개 숙이지 않으며 오로지 한가지 대세적 신념 원칙을 받아들이지 않는 사람"이다. 바자로프는 개구리를 해부하고(해부를 통해 사람을 더 잘 이해할 수 있는) 예술적 표현의 가치를 부정하며, 자신이 절망적으로 사 랑에 빠진 것, 즉 자신의 물질주의적 세계관의 근간을 완전히 거 스르는 상태에 있음을 알게 되면 예상대로 당황하게 된다. 투르게 네프의 주인공이 이해한 허무주의가 철저한 유물주의와 철저한 반미학주의로 이루어진다면, 1863년 교훈적인 소설 '해야 할 일'의 작가로서 악명을 떨친 새로운 진보세대의 사도 니콜라이 가 브릴로비치 체르니셰프스키(1828-1889)에게서 이미 두 가지를 발견할 수 있었다. 체르니셰프스키는 그의 석사 논문인 '예술과 현실의 미적 관계'(1855)에서 예술에서 아름다움은 생명 그 자체 에 지나지 않을 수 있다며 자율적 자질로서의 미의 존재를 부정했 었다. 그리고 '철학 내 인류학적 원리 (1860년)'에서 그는 인간의 자유를 축소시켰고, 그 문제에 있어서 인간의 특유성은 아무것도 아닌 것 으로 감소시켰으며, 개인의 자유는 동물의 하위 형태들만큼이나 인류에게도 환상이라고 주장했다. 체르니셰프스키는 '해야할 일'에서 허무주의의 정의에 세 번째 특징을 추가했다. 그의 소설 에서 이상화된 인물들은 공리주의와 계몽된 이기주의의 기묘한 혼합에 따라 행동하며, 따라서 전통적인 윤리적 가치는 아무것도 아니다. '해야할 일'이 출간된 후 허무주의의 정의는 러시아에서 세 가지 주요 방향을 취했다. 첫째, 문예생활에서 현실주의 경향 을 키웠다. '아버지와 아들'에 대한 호의적인 평가에서 투르게네 프의 주인공에 대한 긍정적인 이미지를 전파하는 데 도움을 준 젊 은 비평가 드미트리 피사레프 (1840–1868)는 1860년대에 체르니 셰프스키의 반미학주의를 한 걸음 더 나아가서 "미학의 파괴"와 엄격한 현실주의 문체의 촉진에 일련의 에세이를 헌정하였다. 둘째, 정치 생활에서 허무주의라는 용어는 종종 적대적인 의도를 가지고 혁명 운동 내의 부도덕한 방법과 무원칙한 목표를 특징으 로 하는 집단을 묘사하기 위해 사용되었다. 표도르 도스토예프스 키는 무엇보다도 악령(Demons; 1871)에서 볼 수 있는 좌파 정치 공작원들의 야만적인 캐리커처를 제공함으로써 이러한 허무주의 를 대중화하는 데 도움을 주었다. 이 책의 주요 "악마"인 피터 버 코벤스키는 끔찍한 파괴를 가져오고자 하는 그의 열망과 그 파괴 뒤에 올 수 있는 것에 대한 완전한 무관심으로 유명한 자칭 허무 주의자이다. 피터 베르호벤스키라는 구성인물의 실존인물인 악 명 높은 아나키스트 세르게이 네채프 (1847–1882)가 혁명가의 교 리론 (1869년)에서 썼듯이, "혁명가는 모든 공리고론을 경멸하고 모든 평화로운 과학을 거부한다. 그는 오직 한 가지 과학, 즉 파괴 의 과학만을 알고 있다." 셋째, 허무주의라는 용어는 정계에서 러 시아 혁명 운동을 광범위하게 나타내기 위해 동정적인 의미로 다 시 쓰이게 되었다. 1878년 러시아를 탈출한 혁명가, 세르게이 미 하일로비치 크라브친스키(1851년 ~ 1895년)는 러시아 해방 운동 (니힐리즘)에 대한 사과문을 영어와 이탈리아어로 출판하는 데 많 은 시간을 보냈다. 그리고 미국으로 이주한 러시아 이민자인 아나 키스트 엠마 골드만 (1869–1940)과 알렉산더 버크만 (1870–1936) 은 그들의 회고록에서 러시아 혁명 운동의 영웅들, 즉 자신들의 혁명 이력을 시작하도록 영감을 준 영웅들을 지칭하기 위해 허무 주의자라는 용어를 사용했다.
6.스탕달의 적과 흑
목수의 아들로 태어난 지적인 신학생 줄리앙 소렐은 평민의 신분 에서 벗어나길 갈망한다. 그의 위대한 귀감인 나폴레옹 보나파르 트처럼 전장에서의 활약을 통해 출세하는 것은 불가능한 시대였 기에 그는 차선책을 찾아내었는데, 바로 상류층과 귀부인들에게 접근하여 자신의 신분을 상승시키는 것이었다. 그는 시골도시 베 리에르 시장 집의 가정교사로 들어간 후 시장의 아내인 레날 부인 을 유혹하고 그녀를 굴복시킨다. 그 후 레날 부인과의 염문설이 퍼지자 줄리앙은 가정교사를 그만두고 신학교로 도피하여 라틴 어 실력을 인정받아 늙은 대주교의 흠모를 받는 성직자가 되었는 데, 순전히 출세를 위한 발판이었다. 결국 그는 파리 권력의 중심 인 라 몰 후작의 개인 비서가 되고 그의 반항적이면서 자존심 강 한 딸 마틸드를 유혹하는데 성공한다. 마틸드는 임신하게 되고 라 몰 후작은 어쩔 수 없이 줄리앙을 귀족신분으로 만들기로 결정, 거액의 돈과 영지를 물려준다. '라 베르네이'라는 새로운 성까지 얻고 기병대 중위로 임관하여 출세가도의 첫발을 내딛은 순간, 라 몰 후작의 집으로 한 통의 편지가 도착하는데 그것은 지금까지 있 었던 모든 내막을 폭로하는 레날 부인의 고발이었다. 분노한 라 몰 후작은 딸에게 결혼을 취소하지 않으면 의절하겠다며 파리를 떠나버렸고, 딸은 줄리앙에게 이 사실을 알렸다. 줄리앙은 분노로 이성을 잃고 베리에르로 달려가 미사에 참례 중이던 레날 부인의 어깨를 권총으로 쏘았다. 부인은 가까스로 살아남았지만 줄리앙 은 사형 선고를 받았고, 여전히 쥴리앙을 사랑하던 레날 부인과 마틸드, 그리고 줄리앙의 유일한 친구 푸케가 그를 구하려고 사방 으로 수소문하며 고군분투하지만 실패하고 줄리앙은 결국 단두 대에서 참수형을 당했다. 줄리앙의 시신을 거둔 푸케는 마틸드와 함께 그의 장사를 지내줬다. 레날 부인도 줄리앙이 처형된 지 얼 마 지나지 않아, 줄리앙이 가르치던 자신의 아이들을 껴안은 채로 병상에서 생을 마감했다. 상당히 일반적인 용어로 검정색은 연금술에서처럼 모든 과정의 초기, 발아 단계를 나타내는 것처럼 보인다. 이와 관련하여 블라 바츠키는 노아가 흰 비둘기를 보내기 전에 방주에서 검은 까마귀 를 풀어줬다고 지적한다. 검은 까마귀, 검은 비둘기, 검은 불꽃은 많은 전설에 등장한다. 그것들은 모두 숨겨진 원천에서 비롯된 원 시적(검은색, 오컬트 또는 무의식적) 지혜와 밀접한 관련이 있는 상징들이다. 여기서 융은 성 요한의 '어두운 밤'과 연금술사들의 변환을 위한 '어둠 속의 발아'의 관련성을 지적한다. 빅토르 위고 와 리하르트 바그너 모두에게 어둠은 어머니를 의미하고, 어둠 속 에서 나타나는 빛은 일종의 결정화를 의미한다는 것도 기억하자. 융은 또한 인간의 유기체에서 가장 중요한 화학 성분인 탄소가 숯 이나 흑연이라면 흑색이지만 다이아몬드(결정화 탄소)라면 '투명 한 물'이라고 지적하여 흑색의 가장 깊은 의미는 어둠 속 엄폐와 발아라는 사실을 강조한다. 이 책에서 그는 흑이 모든 예비 단계 를 의미하며, 이전의 모든 단계를 반복하는 '지옥으로의 하강'을 나타낸다고 주장하는 게논(Guénon)의 지지를 받는다. 따라서 어 두운 땅의 어머니인 에페소스의 다이애나는 동굴의 검은 구멍을 떠올리며 검은 손과 얼굴로 묘사되었다. 물론 이것은 웨일스의 페 레두르(Peredur (Parsifal)) 이야기에 등장하는 흑인 여성과도 관련 이 있을 수 있는데, 이는 흑인 남성이나 '이티옵스ethiops'의 경우 와 같은 열등감을 암시한다. 원시인 중에서 검은색은 내부 또는 지하 지역과 관련된 색이다. 검은색은 때로 시간을 상징하기도 하 는데, 반면 흰색은 시간을 초월한 황홀함을 상징한다. 여기서 우리는 색깔의 상승 스케일이 검은색-흰색-빨간색이라는 것을 다시 한번 상기할 것이다. 뢰플러Loeffler는 전설 속의 신화 속의 새들에 대한 그의 연구에서 마음의 영감으로 검은 색인 새들 과 에로티시즘으로 하얀 색인 새들과 초자연적인 붉은 색 새들을 연결했다. 우리는 또한 중세 기독교 예술의 상징에서 검은색은 참 회를, 흰색은 순결을, 빨간색은 자선과 사랑을 상징한다는 것을 강조하고 싶다. 사랑을 통해 인간은 닫힌 이중의 원을 벗어날 수 있다.
7.토마스 만 마의산
함부르크 태생의 한스 카스트로프는 부유한 상인의 아들로 일찍 부모를 여의고 조부 슬하에서 교육을 받고 자란다. 그의 마음 속 에는 항상 19세기의 시민적 윤리관을 가지고 살아온 조부의 그늘 이 있었고 그것은 그의 사고와 판단의 지주가 된다. 한스 카스트 로프는 사촌 요아힘을 문병하기 위해 스위스의 다보스에 있는 요 양소로 여행을 떠난다. 다보스에 있는 요양원은 마의 산이라는 고 산지대에 있어서 세속적인 일상 생활과는 분위기가 동떨어진, 삶 과 죽음의 중간에 존재하는 폐쇄된 세계였다. 요양소에 도착하기 전까지는 자신이 건강하다고 여기고 있었지만 그곳 원장으로부 터 그도 요양할 필요가 있다는 선고를 받고 1차 세계대전이 발발 하기 전 7년 간 마의 산 근처에서 요양 생활을 하게 된다. 여기서 그는 왕성한 지식욕과 순수한 의구심을 무기로 여러 가지 사상을 대하고 수많은 체험을 하면서 인간과 인간성을 추구한다. 눈보라 속에서 조난을 당해 죽을 뻔하였던 체험을 한 주인공은 죽음은 존 재를 낳는 힘인 동시에 존재를 파괴하고 해체하는 힘'이라는 것을 배우고 단순히 죽음에의 공감을 넘어서 사랑에 의한 삶에의 봉사 가 필요하다는 것을 깨닫는다. 일체의 관습에 얽매이지 않는 러시 아 귀족 부인 쇼샤를 사랑하게 되며, 이탈리아 문인이자 이성과 도덕에 의한 문명의 진보를 믿는 민주주의자 세템브리니와 독재 와 폭력을 통해 신의 나라를 이룩하려고 하는 유태인 나프타와의 관념적 대립·결투에 말려들기도 하고, 정신세계에 대하여 본능적 이고 감각적인 삶의 세계를 대표하는 네덜란드인 페퍼코른의 자 살을 보는 등 일련의 과정을 통해 그는 서구 문명의 이성·계몽·진 보 대 동구 문명의 도그마·독재·반동의 양자 택일을 넘어서는 사 랑과 선의의 휴머니즘을 예견하게 된다. 7년의 요양 생활을 마치 고 산 밑으로 내려온 그는 제 1차 세계대전이 발발하자 참전한다. 마술과 종교의 지적 역사에서 중요한 관심사는 현대성이다. 이를 알기 위해서는 서구 학문이 어떻게 서구 사회와 그들의 정치 프로 젝트, 특히 식민주의를 호의적으로 제시하는 웅장한 서사를 만들 어냈는지에 대한 이해가 필요하다. 유럽의 건설이나 그 자체에 대 한 상상에서 가장 독특한 요소 중 하나는 문명적이고 진보적인 것 이라고 유럽 스스로가 규정지었다는 것이 분명하다. 이와는 반대 로 후행적, 원시적, 미발달의 다른 집단들의 동시 건설은 사회과 학, 철학, 종교학 담론의 도움을 받았다. 학자들, 특히 레비 스트라우스의 작품 이전의 저술에서 사용한 마 법에 대한 이론과 가정은 특정한 패턴을 보여준다. 그들이 다른 문화와 사회의 결과물을 대조하고 비교하기 위해 선택한 방법들 은 종종 서양과 비서양, 선진과 후진, 그리고 문명화와 원시 문화 사이의 대립을 야기했다. 마법이 종교와 대조될 때, 그것은 존재 론적 목적이나 실존적 목적보다는 덜 포괄적이고 실용적인 목적 들에 초점을 맞춘다고 여겨졌다. 과학과는 대조적으로 마법은 그 명제를 시험하는 논리를 포함하지도 않았고, 그 전제에 의문도 제 기하지 않았기 때문에 제한적이거나 부정확하게 보였다. 21세기 초반의 분석에서 마법은 과학에 호의적으로 비교되었고, 자연계 에 대한 이해를 위해 작용하고 유추적 추론에 의존한다는 일반적 인 가정이 있다. 대부분의 학자들은 마법을 모든 사회에 존재하는 종교의 한 측면으로 본다. 그것은 생각과 행동을 지도하는 일상 생활의 일부로 볼 수 있다. 전 세계 사회의 사람들은 서양의 마술에 대한 생각에 영향을 받았 고, 그 문화의 주요 특징들을 가지고 있다. 식민지 지배, 기독교 개 종, 교육 기관, 국가 행정 조직 및 개발 정책의 담론에는 마법이 존 재했다. 그 생각이 대중 문화에서 나오든 학술적 조사에서 나오 든, 레비-스트라우스에 따르면 "밖"을 열등한 것으로 제시하는 이 분법의 생산과 재생산은 학문에 대한 문제를 계속 제기한다. 이전 의 마술에 대한 이론적 성찰과 민족지학적 연구가 상대적으로 부 족함에도 불구하고, 21세기 초의 학문은 마법으로 간주될 수 있는 영역을 확장하고 현대에서 마술이 취하는 새로운 형태를 개념화 할 준비가 되어 있다.
8.괴테 파우스트
신과 악마 메피스토펠레스가 인간 파우스트를 두고 유혹 속에서 사람이 자신의 길을 찾을 수 있는지 내기를 한다. 메피스토펠레스 가 신을 찾아와서 인간에 대한 험담을 늘어놓는다. 신이 파우스트 를 가리키며 지금은 뒤숭숭하게 나를 섬기지만 결국 자기에게로 오는 올바른 길을 선택할 것이라고 메피스토에게 말한다. 메피스 토가 그렇다면 자신이 지상에 살고 있는 동안 파우스트를 유혹해 도 되겠냐고 허락을 구하고, 지상의 일은 알아서 하라고 신이 묵 인을 해주며 이야기가 시작된다. 비극 제1부 파우스트는 검은 개로 분장한 악마 메피스토를 만나 거래를 하게 된다. 거래의 조건은 이 세상에서는 메피스토가 파우스트의 종 노 릇을 하면서 인생의 즐거움을 느끼게 해주는 동안 단 한번이라도 파우스트가 편안하게 침상에 누워 허송세월을 하고 싶어진다면, 다시 말하자면 현실에 만족하여 미래를 포기한다면 파우스트는 "순간아 멈추어라, 너는 정말로 아름답다!"라고 외치게 되고 그 순 간 그의 영혼은 지옥으로 끌려가 이 세상에서와는 반대로 파우스 트가 메피스토의 종이 되어야 한다는 것이다. 이런 거래를 하고 난 뒤 메피스토는 파우스트를 다시 젊게 만들어주기 위해서 자기 휘하의 마녀를 찾아가게 되고, 마녀를 만나 젊음의 비약을 마시고 회춘한 파우스트는 그곳에 있던 마녀의 거울로 본 그리스의 절세 미녀 헬레나에게 반하게 되는데 마녀의 비약의 부작용으로 길거 리에서 만난 소녀, 마르가레테(그레트헨)가 마치 헬레나처럼 보이 게 되어 한 눈에 반하게 된다. 파우스트는 그레트헨에게 자신을 하인리히라고 소개하고, 선물을 주거나 메피스토의 능력을 빌어 그레트헨의 방에 몰래 들어가 목걸이를 두고 오는 등 구애하다가 결국에는 관계를 맺기까지 한다. 그러나 그레트헨은 메피스토의 음모로 연인 파우스트의 손에 오빠 발랑틴을 잃고, 자기 손으로 자기 어머니를 죽이고 시집도 안 간 몸으로 파우스트의 사생아까 지 갖게 된다. 그레트헨은 아이를 물에 넣어 죽이고 죄인으로서 감옥에 갇힌다. 이를 모르는 파우스트는 그레트헨의 오빠를 죽인 죄를 피해서 하르츠 산 속으로 도망쳤는데 그날이 마침 발푸르기 스의 밤이라서 여러 마녀들을 만나고, 발푸르기스 밤의 꿈에서 오 베론과 티타니아의 금혼식이라는 연극까지 본다. 이렇게 발푸르 기스 밤이 끝나고 뒤늦게 그레트헨이 사형의 위기에 처해있다는 사실을 알게 된 파우스트는 메피스토를 협박해서 그레트헨을 구 출하러 간다. 거기서 반쯤 미쳐버린 그레트헨과 대화를 나누게 되 는데 그레트헨을 탈출시키려는 파우스트와, 자신의 죄에 대한 죄 책감을 이기지 못하고 형벌을 받으려는 그레트헨의 대화 후 결국 탈출을 포기한 그레트헨은 신에게 자신을 바치면서 사형당한다. 메피스토는 "그녀는 심판받았소!"라고 파우스트에게 말하지만 하 늘에서는 "구원받았노라!"라고 말하는 신의 목소리가 들린다. 파 우스트를 메피스토가 억지로 끌어내면서 함께 자리를 떠난다. 비극 제2부 메피스토가 파우스트를 꾀기 위해 트로이 전쟁의 그 헬레나를 호 문쿨루스를 통해 강림시킨다. 기독교적 세계관에 속한 그들로서 는 다른 신화에 속하는 이를 불러올 수 없다던가. 결국, 둘은 트로 이 전쟁 시기로 떠난다. 파우스트는 위험에 처한 헬레나를 구하고 결혼하여 아들을 얻는다. 하지만 너무나도 자유로웠던 아들 오이 포리온은 하늘을 날고 싶어 하다가 떨어져 죽고, 헬레나는 옷의 천만 남긴 채 사라져버린다. 이후 원래 시대로 돌아온 뒤 전공을 세우고 황제에게 영지를 받아 간척지 사업을 하며, 유토피아를 만 들게 된다. 하지만 이 과정에서 파우스트에게 땅을 팔기를 거부한 노부부(그리스 신화의 착한 노부부 이름에서 따온 필레몬과 바우 키스 부부이다)와 마침 노부부 집에 머물던 나그네까지 메피스토 가 보낸 사람들에게 살해당하고, 메피스토는 파우스트에게 좋은 조건으로 노부부와 합의 보고 철거시켰다고 거짓 보고를 하는 등 이 유토피아도 결국 헛된 것임이 묘사된다. 그 과정에서 눈까지 멀어버리지만, 어찌되었건 그곳에서 참된 삶의 의미를 깨달은 그 는 이렇게 말한다. "매일 매일 정복한 자만이 자유를 누릴 수 있다. 이것이 나의 결론이다. 이 자유로운 곳에서 자유로운 민중들과 함 께 하리라. 이 순간에 말하리라. 멈추어라! 너는 참으로 아름답구 나!" 메피스토가 드디어 목적이 이뤄어졌다고 믿으며 영혼을 데 려가려는 찰나, 천사들이 내려와 "끊임없이 노력하는 자는 구원받 을 수 있다"라고 하며 메피스토와 악마들을 무찌르고 파우스트의 영혼을 구원한다. 그리고 그의 영혼은 그레트헨을 다시 만나게 된 다. 파우스트는 15세기 말에서 16세기에 걸쳐 실재했던 게오르크 파 우스트라고 하는 연금술사(鍊金術師)와 전설적 인물 요하네스 파 우스트라고 하는 마술사의 행적을 결부시켜 형성한 인물이라고 하나, 확증은 없다. 여하튼 인문주의와 종교개혁으로 자아에 눈뜬 근대정신의 소산임에는 틀림없다. 단순한 설화로서는 고대로부 터의 마법 ·이단(異端) ·학자에 관한 것과 깊은 관계가 있다. 문헌으로는 1580년의 사본이 가장 오래된 것이며, 이를 바탕으로 하여 활자본 슈피스판(版) 《독터 요하네스 파우스트의 이야기》 (1578)가 나왔다. 이 이야기에 의하면 파우스트는 바이마르 근교 로다의 농가에서 태어나 비텐베르크에서 신학을 공부하였으나, 어느날 신(神)을 버리고 악마인 메피스토펠레스를 불러내어 사후 (死後)의 영혼을 대상(代償)으로 하고, 혈서(血書)로 24년간은 현 세의 쾌락을 마음껏 누리게 한다는 계약을 맺는다. 악마는 검은 개로 둔갑하여 그를 섬기면서 음악으로 관능의 기쁨을 일깨운다. 이어 여행길로 끌어내어 로마 교황과 이슬람교의 술탄을 방문하 여 그 위선(僞善)을 폭로하고, 독일 황제와 안하르트 백작의 궁정 에서는 여러 가지 불가사의한 일을 보여준다. 그리스 전설의 미녀 헬레나와 결혼하여 자식 하나를 얻지만, 계약기한이 다하는 날 밤 에 회한의 눈물을 흘리면서 비참하게 죽어간다. 이 전설 책은 곧 운문(韻文)으로 영역(英譯)되었고, 그것이 거꾸로 저지(低地) 독일 어로 번역되었다. 여기에서 소재(素材)를 취한 영국의 극작가 말로의 《포스터스 박 사》(1588∼92)은 17세기 독일에 널리 퍼져, 이를 바탕으로 인형 극이 만들어졌다. 또한 훗날 괴테의 시극(詩劇)을 비롯하여 토마 스 만의 소설과 구노, 베를리오즈의 음악 등, 많은 예술 작품을 낳 았다. 이본(異本)으로는 위드만본(1599)과 피첼본(1674)이 있다.
9.조지 오웰의 동물농장
어느 날, 존스과 일꾼들이 동물들의 먹이를 제때 주지 않은 것을 계기로 혁명이 일어나 존스 가족은 농장 밖으로 내쫓겼고, 이후로 농장의 이름은 '동물농장'으로 바뀌었다. 메이저 영감의 유지를 이은 돼지들은 칠계명을 지정하는 등 동물주의를 실현하는 데에 힘썼으며, 동물농장은 생산량이 증가하고 과거에 있어왔던 동물 들 사이의 다툼이 사라지는 등 그야말로 평등한 지상낙원이 따로 없는 상태였다. 이에 위협을 느낀 이웃 농장 인간들이 쳐들어왔지 만 동물들은 외양간 전투에서 승리해 농장을 지켜낸다. 그러나 시 간이 지나면서 동물주의 혁명을 선동했던 돼지 계층이 점점 귀족 화할 조짐을 보인다. 돼지들이 '농장 전체를 위해 일하는 돼지들 의 건강을 위해서'라는 구실로 사과와 우유를 독점하기 시작한 것 이다. 이후 스노볼과 나폴레옹의 권력 투쟁이 심화되다가 결국 나 폴레옹이 어미 개 제시와 블루벨에게서 납치한 강아지들을 자신 의 사병으로 만들어 풍차 건설을 주장한 스노볼을 축출했다. 그러 고 나서 스노볼은 원래부터 배신자였으며 그가 동물들을 위해서 했던 일들이 전부 거짓이거나 꾸며낸 것이라며 동물들을 철저히 속이며, 스노볼과 내통했다거나 나폴레옹 자신에 대해 불만을 가 진 동물들을 무자비하게 처형하고, 급기야 동물주의에 어긋나는 인간들의 행동을 따라하면서 동물들을 노예로 부려먹는 독재/공 포 정치를 했다. 그 와중에 처음과는 달리, 동물농장은 풍차 건설 에 필요한 기기를 충당한다는 명목 하에 외부 농장과 거래를 하게 된다. 이 와중에 달걀을 판매한다는 결정이 내려지자, 이에 반대 한 닭들은 횃대 위에서 알을 낳는 시위를 했고, 나폴레옹은 이에 대해 가차없이 대응하며 암탉들에 식량배급을 전면중단하고 개 들로 하여금 감시한다. 결과적으로 식량을 받지 못해 닭들 중 여 럿이 굶어죽게 된다. 그런데 어느 날 또 다시 쳐들어온 인간들이 풍차를 파괴하자 동물들은 격렬한 전투 끝에 인간들을 물리치지 만 많은 사상자가 발생하고 승리의 영광은 나폴레옹과 돼지들에 게만 돌아간다. 생전에 풍차 완공을 보는 것이 숙원인 말 복서는 내가 더 일하겠다, 나폴레옹은 언제나 옳다! 라며 살신성인의 정 신을 보이나, 풍차 전투에서 입은 총상이 제대로 낫지 않은 상태 에서 무리하다 쓰러져 버리고, 그러한 복서를 돼지들은 폐마 도살 업자에게 팔아넘긴다. 그 와중에도 나폴레옹의 오른팔 격인 돼지 스퀼러는 복서를 수의사에게 입원시켰고 마차는 수의사가 도살 업자에게 구입한 것이며 마차에 적혀있던 도살업자 이름은 수의 사가 아직 칠을 다시 하지 않아서 벌어진 오해"라며 농장 동물들 을 세뇌시킨다. 이후 복서의 영결식이 치러졌으나 복서의 시신은 없었다. 시간이 흐르자 나폴레옹의 공식칭호는 우리의 지도자 나 폴레옹 동지로 바뀌고 농장내에서 행운이 생기면 나폴레옹의 덕 으로 돌리는 등 나폴레옹에 대한 우상화가 진행된다. 또한 동물농 장은 공화국으로 선포되었으며, 나폴레옹은 만장일치로 대통령 에 선출되었다. 왜 농장이 뜬금없이 국가 타령인지는 넘어가자 스 노볼이 만든 칠계명은 단 하나의 계명으로 바뀌어 있었다. 바로 "모든 동물은 평등하다. 다만 몇몇은 더 평등하다."이다. 돼지들이 농장의 모든 동물 위에 군림하고, 인간처럼 버젓이 두 다리로 걸 어다니며 인간이 할 법한 짓을 하고 다니는 게 이상해 보이지 않 았다. 그런 와중 주변 농장의 주인들이 농장에 초대를 받고, 만찬 이 벌어진다. 동물들은 그 만찬을 몰래 훔쳐보고, 나폴레옹 대통 령은 "지금까지 있던 일은 모두 오해이며, 농장의 이름은 바꿀 생 각이다" 등의 말을 하고는 카드 놀이를 시작한다. 동물들은 훔쳐 보는 것을 그만두고 돌아서지만 바로 그 순간, 만찬장 안에서 요 란한 소리가 들린다. 필킹턴과 나폴레옹이 동시에 스페이드 에이 스를 내놓은 것이다. 서로 속임수를 썼다며 난장판을 벌이는 그 안, 돼지와 인간은 서로 똑같았다. 동물들이 각각의 모습을 바라 보지만 이미 누가 돼지고 누가 인간인지 구별할 수 없었다. 기초직업 중에서도 농업은 그 활동이 씨앗과 싹, 꽃과 열매의 신 성한 세계에서 이루어지기 때문만이 아니라 달력에 나타난 것처 럼 우주의 질서를 따르기 때문에 매우 특별한 의미를 지닌다. 천 체의 운동 패턴을 따르는 지상의 사건들의 순환적 순서는 우주생 물학적 사고의 기본이 되는 상관관계를 나타낸다. 그러므로 농부 는 '묵은해'를 떠나 보내고 '새해'를 보는 농업 의식의 수호자이다. 영적인 용어로, 이것은 농부가 재생시키고 구원하며, 모든 시작부 터 끝까지 함께하고, 함께 시간을 묶는 연결고리를 형성하며, 계 절이 연속하고 초목을 다시 돋우는 힘의 촉매자로서 등장하는 것 을 의미한다. 농업은 원시 경제의 발전뿐만 아니라 인류의 우주 의식의 출현에 도 필수적이었다. 이에 대해 Mircea Eliade는 '사람이 곡식에서 본 것, 그것을 다루면서 배운 것, 씨앗이 땅에 있을 때 형태가 바뀌는 예로부터 배운 것, 그것이 결정적인 교훈이었다.'라고 가장 적절 하게 말한다. 그래서 구원론적 낙관주의의 주요 뿌리 중 하나는 죽은 사람들이 땅 속에 있는 씨앗처럼 다른 형태로 다시 살아나기 를 기대할 수 있다는 선사시대, 농업 신비주의의 믿음이었다.'
10.카뮈 이방인
프랑스 치하의 북아프리카 알제에서 평범한 직장인으로 살던 프 랑스인 뫼르소(Meursault)라는 남자는 양로원에 보낸 어머니가 세상을 떠나 장례식장을 가게 된다. 남자는 슬픔 같은 별다른 감 정의 변화를 드러내지 않는다. 장례 때 어머니의 시신 주변에서 담배를 피우고 장례를 치른다. 다음날 마리와 이야기하며 희극 영 화를 보며 시간을 보냈다. 다음 날엔 이웃인 살라마노 영감을 만 난다. 그 영감은 같은 층에 사는 이웃이고, 그의 옆에는 그가 늘 구 박하는 개가 항상 함께 있다. 그리고 다른 이웃집 사람 레몽이 저 녁에 초대해서는 자기와 친구가 되자고 한다. 그리곤 레몽이 뫼르 소에게 자길 도와달라고 부탁하는데, 도와달라는 일인즉슨 레몽 이 자기에게서 돈만 뜯어가고 자기를 성의 없이 대하는 여친을 좀 두들겨 패려고 하니 자기 여친을 속일 만한 편지를 써 달라는 것. 뫼르소는 '그를 돕지 않을 이유가 없다'라고 생각해 그를 돕게 된 다. 며칠 후인 일요일에 레몽이 뫼르소와 마리를 해변가로 초대한 다. 며칠 후 뫼르소는 레몽과 함께 해변으로 놀러 갔다가 그들을 미행하던 아랍인들과 마주친다. 그 아랍인들 중에는 레몽 옛 애인 의 오빠가 있었다. 싸움이 벌어져 레몽이 다치고 소동이 마무리되 지만 뫼르소는 답답함을 느끼며 시원한 샘 가로 간다. 레몽과 함 께 간 그곳에서 우연히 레몽을 찔렀던 아랍인을 만난다. 그리고 레몽은 뫼르소에게 총을 건네준다. 뫼르소는 그가 꺼내는 칼의 강 렬한 빛에 자극을 받아 자신도 모르게 품에 있던 권총을 그에게 다섯 발 쏜다(한 발을 쏘고 뒤이어 네 발을 연달아 쏜다). 그는 처 음에는 법정 등에서 자신에게 유리한 결과로 끝날 것이라는 결과 를 들었고, 국선변호사나 예심판사도 '당신의 사건은 별 볼 일 없 는 정도로 취급될 것이다'라고 이야기한다. 하지만 어이없게도 법 정의 주요 화제는 아랍인 살해 건이 아니라 뫼르소가 어머니의 장 례에 그다지 슬퍼하지 않고 무덤덤하게 보였고 놀러 다니기까지 했다는 것이 된다. 심지어 검사가 마리를 심문하여 사람들 다 있 는 법정에서 뫼르소와 성관계한 이야기까지 공개적으로 하게 만 들어 파헤친다. 게다가 판사는 이를 돕거나 방치한다. 이 이야기 는 마리가 법정에서 무심코 증언한 것이었는데, 증언하는 도중에 이 증언 때문에 뫼르소가 불리해지는 것을 깨닫고 운다. 또한 뫼 르소가 아랍인을 살해한 이유를 설명해야 했을 때, 그 스스로가 상황의 모든 맥락을 생략하고는 햇빛이 눈부셔서 그랬다라는 말 만 하는 바람에 배심원들이 뫼르소를 별 것 아닌 일로 사람을 죽 이는 사이코로 오해한 것도 재판이 그에게 불리하게 돌아가는 데 에 큰 영향을 끼쳤다. 무난하게 풀려나거나 가벼운 형벌을 받게 될 것으로 예상되었던 그는 어머니의 장례 건과 불충분한 자기변 호로 인해 계획 살해범과 무자비한 인간으로 부풀려지며 사형 선 고를 받았다. 종국에는 교도소의 부속 신부가 찾아와 그에게 죄를 털어놓을 것을 권하지만, 그는 신부의 허위적인 면을 꾸짖고 자신 의 죽음이야말로 진실되고, 그것이 자신의 삶을 증명한다며 거부 한다. 이에 신부는 그의 비정상적인 면모를 보고 불쌍한 인간이라 말하며 떠나고, 혼자 남은 그는 자신이 가장 바라는 것은 처형되 는 날 많은 사람들이 자신에게 증오를 퍼붓는 것이라는 걸 이야기 하는 것으로 막을 내린다 신화, 전설, 민화 그리고 문학 전반에 있어서 '낯선 사람'은 종종 한 국가나 지방의 지배적인 권력을 대체할 운명의 사람이다.그는 보이지 않는 변화의 가능성, 현재 만들어질 미래, 일반적으로 돌 연변이를 상징한다. 소외의 개념은 매우 이례적인데, 이는 널리 퍼진 감정(매우 주관 적이고 다소 불명확한 감정)을 설명하려는 시도이며, 동시에 소외 를 정기적으로 발생시키는 모든 사회의 본질에 대한 비판이기 때 문이다. 이는 항상 그렇지는 않았다. 자신이 편안하지 못하다는 느낌, 즉 자신의 주변, 자신, 그리고 다른 사람들과의 거리감은 역 사만큼이나 오래된 것처럼 보인다. 대부분의 세계 종교(불교, 기 독교와 도교의 대부분 종파, 이슬람의 수피 종파)에서 이 느낌은 주로 인간 조건의 진실에 대한 깊은 통찰력을 반영하는 것으로 보 였다. 은수자, 수도자, 명상가들은 종종 더 높은 곳으로 가는 방법 으로서 소외감을 적극적으로 일구었다. 칼뱅주의는 고립과 공허의 감정을 인류가 은총에서 타락한 징조 로 보는 데서 현대적 개념에 더 가까워졌지만, 실제로 이 용어에 대한 현대적 이해가 생겨난 것은 19세기에 이르러서였다. 이 개념 은 광활하고 비인격적인 산업도시에서 산 경험과 밀접한 관련이 있었다. 소외감은 특히 지식인, 예술가, 청소년과 같은 우울증의 희생자로 여겨질 수 있는 이전 세대들에게 영향을 미치기 쉬웠다. 그 결과는 우울증, 불안, 절망, 자살로 거의 같았다. 현대 소외 문학은 두 가지 주요 가닥으로 구분할 수 있는데, 하나 는 경험 자체를 현대에 순응하는 결과로서 비인간적이고 관료화 된 본성을 회피할 수 없었고, 그 경험을 통해 세계에 대한 더 깊고 진정한 진실을 얻을 수 있는 어떤 능력의 상실을 수반했다. 신의 죽음과 전통적인 권위 구조로 인해, 이러한 진실들의 대부분은 확 실히 잃어버린 것으로 간주되었다. 다른 하나는 오랜 신학적 전통 을 바탕으로 소외를 현대(즉, 자본주의, 산업) 질서 자체의 진실하 고 숨겨진 본질을 알 수 있는 열쇠로 보았고, 그 질서를 전복하고 그것을 완전히 다른 것으로 대체해야만 해결할 수 있는 참을 수 없는 상황임을 보여주었다. 알렉시스 드 토크빌, 에밀 뒤르켐, 막스 베버와 같은 사회 사상가, 표도르 도스토옙스키나 프란츠 카프카 같은 소설가, 쇠렌 키르케 고르나 프리드리히 니체 같은 철학자들에게서 첫 번째 전통이 발 견된다. 여기서 소외는 현대성의 모든 긍정적 가치의 어두운 이면 이며, 공동체, 위계질서, 신성함 등 이전의 모든 의미 원천에서 파 생된 경험이다. 개인주의는 고립이 되고, 자유는 근원 상실이 되 며, 평등주의는 모든 가치, 합리성, 철제 우리에 대한 파괴가 되는 지점이다. 아마도 이 장르에서 가장 유명한 이론은 에밀 뒤르켐 (1858–1917)의 아노미 개념일 것이다. 더크하임은 자살률이 경제 호황과 경제 붕괴의 두 시기에 모두 상 승하는 경향이 있다는 것을 관찰하면서, 이것은 단지 호황과 불황 모두 일반인들의 기대를 완전히 혼란에 빠뜨려서 그들이 무엇을 기대하거나 심지어 무엇을 원하는지 결정할 수 없고, 과거에 무언 가를 할 수 있었음을 상상할 수 없는 규범이 결여된 상태로 끝났 기 때문이라고 결론지었다. 이러한 종류의 분석은 체념하는 비관 론, 현대 사회의 공공 생활은 반드시 소외될 수 밖에 없다는 가정 (사회 보수주의자들이 선호하는) 또는 정책 입안자들이 이상적으 로 개선 및 극복할 수 있는, 적절한 통합의 한 형태의 부재로 소외 를 본 자유주의적 접근으로 이어질 수 있다. 다른 전통은 신학적 원천에 크게 의존한 게오르크 빌헬름 프리드 리히 헤겔 (1770–1831)로 거슬러 올라갈 수 있다. 헤겔에게 "소 외"는 기술 용어로서, 영(Hegel에게 신, 정신, 영, 그리고 인간의 자의식이 같다고 생각했던)이 진정한 자기 지식을 성취하는 과정 에서 필요한 순간이었다. 인간의 역사에도 똑같이 전개된다. 정신 은 법, 예술, 과학, 정부를 창조하며 세상에 스스로 투영된다. 그리 고 그 창조물들을 그것과 이질적이고 이상한 것으로 마주하게 된 다. 그리고 마지막으로, 이러한 소외된 형태들이 정말로 본모습이 라는 것을 이해하게 되면, 그것들을 재통합하고, 그 결과 더 풍부 하게 스스로 개념화하게 된다. 카를 마르크스(1818–1883)는 이러한 변증법적 접근에 충실했지 만, 노동의 물질적 창조성에 초점을 맞추면서 자본주의에서는 노 동의 산물뿐만 아니라 노동 그 자체를 창조할 수 있는 능력, 그리 고 마르크스에게는 이것이 바로 인간성을 사고 팔 수 있는 상품이 되고 따라서 노동자에게 '외적 힘'으로 나타나게 된다고 강조했 다. 마르크스가 헤겔의 낙관론을 공유하고, 이 딜레마를 새롭고 혁명적인 사회로의 길을 여는 것으로 보는 한, 이 모든 것은 소외 가 아무리 고통스럽더라도 세계와의 관계에 진실된 면을 깨달음 이라는 오래된 신학적 개념과 매우 일치하므로, 이를 이해하는 것 이 그것을 초월하는 열쇠가 된다. 그러나 20세기 마르크스주의자들은 그렇게 한결같이 낙관적이지 않았다. 마르크스주의 정권이 공식적으로 그들 사회의 소외 문제 를 제거했다고 주장하는 동안, 서구 마르크스주의는 기오르기 루 카츠(1885-1971)를 시작으로 프랑크푸르트 학파와 함께 절정에 달해 산업 민주주의의 혁명적 변화의 부족을 설명하도록 강요하 면서 현대 삶에 점차 다양한 형태의 소외감(재화, 대상화, 페티시 즘 등)에 대한 명상으로 이어졌다. 이러한 강조는 20세기 중반에 이 주제에 대한 문학이 쏟아져 나올 기조를 마련했는데, 그 문학 가 전부가 마르크스주의자는 아니었다. 1950년대와 1960년대 초 프랑스는 소외된 개인에 대한 윤리를 공 식화하려는 장 폴 사르트르와 알베르 카뮈의 실존주의에서 가장 사치스럽고 영향력 있는 다양한 마르크스주의적 접근에 이르기 까지 아주 풍부한 소외 이론의 출현을 보았다. 그러한 마르크스 접근법 중 가장 사치스럽고 영향력있는 이론은 국제 상황주의자 에 의해 발전되었는데 그 구성원은 현대 소비사회를 거대한 광경 으로 보았고, 이는 미디어 이미지뿐만 아니라 시장 논리, 전문가 의 규칙, 그리고 상품 형태의 본질로 구성된 거대한 기구로, 모두 합쳐져 개인들을 그들 자신의 삶에 수동적이고 고립된 구경꾼으 로 만들었다. 그들이 등장하면서 내 건 많은 급진적인 예술 운동들과 마찬가지 로, 상황주의자들은 자본주의 소외로부터 "살아있는 죽음"을 극 복하는 방법으로서 일상을 혁명적으로 변화시키는 방법들을 상 상하는 데 전념했다. 1968년 5월 프랑스에서 일어난 봉기가 실패 한 후, 소외에 대한 이 문헌은 사회로부터 소외된 인간 주제에 대 해 이야기하는 것이 불가능하다는 후기 구조주의자들의 비판에 직면하여 급속히 사라졌다. 그 이유는 주제가 담론의 결과일 뿐이 고, 사회적 산물에 지나지 않았기 때문이다. 1970년대와 1980년 대에 걸쳐 이러한 비판은 프랑스 밖으로 퍼져 나갔고 그 결과 소 외에 대한 주제는 21세기 초 지적 논쟁에서 대부분 사라졌다. 여기에 두 가지 주요 예외가 있다. 첫째, 급진적이고 보상적인 형 태로, 소외에 대한 생각은 주로 학계 외 예술계와 혁명계에서는 여전히 살아있다. 예를 들어, 상황주의는 여전히 (점점 국제적인) 아나키스트와 펑크 영역의 중심에 있으며, 둘 다 주로 "주류" 도 시, 산업 또는 산업화 이후의 삶의 무의미함과 소외에 대한 반항 이다. 이러한 주제들은 "반세계화" 운동의 부상과 함께 갑자기 대 중의 관심을 다시 받았지만, 여전히 학계에서는 거의 관심을 받지 못했다. 둘째, 보다 자유롭고 개선적인 형태로, 소외의 개념은 사 회학의 특정 분야에서 인정받게 되었고, 따라서 점점 더 "포스트 모던" 소외 이론이라고 불리면서 재등장했다. 1950~60년대 미국 사회학자들이 소외의 주제를 체계적으로 다루 기 시작했을 때, 그들은 그 테마를 정량화할 수 있는 요소로 만드 는 것으로 시작했다. 다양한 설문지와 개인의 소외 정도를 표로 표시하는 기술이 개발되었으며, 그 후 설문 조사는 학생들을 제외 하고 소외에 대해 가장 높은 점수를 받은 사람들이 정확히는 외국 인, 이민자, 또는 이미 주류 미국 생활에 대한 한계로 정의된 소수 집단 구성원들이라는 것이 담담하게 밝혀졌다. 1990년대와 21세 기 초에 걸쳐 이 사회학적 연구는 정체성과 정체성에 기반한 사회 운동에 대한 관심과 융합되어 소외이론의 새로운 "포스트모던" 본모습을 만들어냈다. 개인 차원에서 소외는 자신의 자기 정의와 더 큰 사회가 부여한 정체성이 충돌할 때 발생한다고 한다. 따라서 소외는 다양한 형태의 억압(인종차별, 성차별, 연령차별 등)이 피해자들에 의해 실제로 경험되고 내면화되는 주관적인 방 식이 된다. 결과적으로, 오래된 혁명적 개념이 소외를 "주류"의 폭 력 근원적이고 반인륜적인 본질에 중요하다고 보는 시각에서, 포 스트모던 이론들은 이제 소외를 다시 한번 주류로부터의 배제의 척도로 본다. 사회적 차원에서 포스트모던 소외의 개념은 19세기 후반에 "현대적" 소외의 개념으로 불렸던 것과 구별하는 것이 거 의 불가능해 보이는 개념인 자유의 부족보다는 과잉에 의해 발생 한다고 한다. 지금까지, 이 두 전통은 거의 서로 접하지 않았다. 아 마도 "자연으로부터의 소외"에 대한 최근의 환경주의 생각에서 만큼은 제외된다. 그들이 어떻게 접촉할 것인지 혹은 접촉할지 말 아야 할지는 여전히 미해결의 문제로 남아 있다.
참고문헌
두산백과 파우스트의 전설
New Dictionary of The History of Ideas
A DICTIONARY OF SYMBOLS J. E. CIRLOT
Dictionary of Phrase and Fable E. COBHAM BREWER FROM THE NEW AND ENLARGED EDITION OF 1894
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