유럽의 희망

 

목차
1.초기 기독교 전후
2.중세 초기 전후
3.중세 말 전후
4.근대
5.문명의 전환
6.헤르메스의 꿈
7.유럽의 희망

 

1.초기 기독교 전후


지상에 사람이 거주한 최초의 정착지, 그 이후 문화적 형태의 출현, 또는 집단 의식의 출현을 불명확하게 나타내는 공간, 그 안에 사는 사람들, 그리고 그들의 문화에 야만이라는 이름을 부여하게 된다. 이것은 헤파이스토스가 아킬레스의 방패에 표현한 이미지이자 최초의 지구의 원형 지도가 재현한 이미지이다. 이 새롭고 더욱 효율적인 형태의 식량 생산이 발전하여 토착 동식물에서 발견되지 않는 종을 교배하여 경작하는 땅에는 이미 무엇보다 숲에 의존하는 수렵채집인들이 거주하고 있었다. 처음에는 수렵채집인과 따로 농부가 살았고 나중에는 수렵인과 통합하기 위해 생계를 유지하는 새로운 방법과 삶을 일구어 낸다. 여행자의 이야기에 새로운 세부 사항이 추가됨에 따라 세계에 대한 이미지는 더욱 커졌고 한계는 줄어들었다. 또한 최초의 유럽 정착민에 대해서는 특별하거나 특징적인 것이 없다. 메스티조 발생의 증거는 우리 역사에 대한 전통적인 관점과 대조된다. 즉, 전통적인 관점은 유럽의 모든 후속 발전을 독특하고 우월한 기원의 관점에서 설명하기 위해 다양한 아시아 및 아프리카 침략자들의 역행 위협을 막아내며, 진정한 유럽인을 맥락에서 분리하는 데 전념하는 것이다. “페르시아의 위험에 직면하여 그리스는 자신의 정체성을 발견했다”고 한다. 18세기 후반과 19세기 초반의 유럽인들은 자신들을 '원시인'과 '야만인'과 대조하여 정의하는 데 관심을 갖고 이를 복원했다. 프로이센과 영국에서는 고전 고대 연구를 기반으로 교육하고 기존 질서의 문화적, 사회적 가치 집합을 정당화하여 이를 이상화된 그리스의 유산으로 제시하기로 결정했다. 투키디데스는 호머가 트로이 전쟁에 참여한 그리스 민족 그룹에 대해 야만인에 대해서도 언급하지 않는다는 점을 지적했다. 그리스의 야만이라는 호칭을 더해 정치적, 도덕적 뉘앙스를 더한 것은 페르시아 제국과의 싸움이었다. 이 이미지와 대조적으로, 시민들이 정치적 권리를 공유하는 자유 그리스 공동체 이미지가 만들어졌으며, 이는 "일반적으로 정치적 권리 평등이 귀중한 선이라는 것이 명백하기 때문에" 그들이 승리했다고 설명한다. 사람들은 그러한 권리를 보존하기 위해 싸우고 폭군의 군대를 물리치는 데 필요한 용기를 얻는다. 이러한 "야만인" 개념은 무엇보다도 기원전 5세기 아테네 비극의 절반 정도를 차지한 연극을 통해 확산되곤 했다. 그러나 그리스의 자유와 아시아의 전제주의 사이의 이러한 대조는 대체로 환상에 불과했다. 정부에 집단적으로 참여한 자유시민들이 거주하는 그리스 '폴리스'의 테마 이미지는 노예제의 무게, 농민의 소외, 여성의 종속, 그리고 가난한 시민들과 부자 간의 현실적 분열을 숨기는 신기루에 지나지 않는다. 아테네의 "민주주의"는 결코 평등주의를 주장한 적이 없다. "자유"나 "민주주의"와 같은 단어가 그리스인에게는 우리와 같은 의미를 갖지 않았다. BC 4세기의 경제적 어려움으로 인해 그리스가 심각한 사회적 대결을 야기할 위기 상황에 빠졌을 때 이러한 제한적인 "민주적" 프로그램도 타당성을 잃었다. 그리스인은 야만인과 구별 가능한 최고 수준의 지식과 예술에 대한 광범위한 참여가 있었다는 것도 사실이 아니다. 글쓰기는 암송 다음으로 부차적인 기능을 갖고 있었다. 그러나 몇 단어를 철자하고 쓸 수 있는 개인과 문자 문화에 완전히 참여하는 개인을 구별한다면, 고전 세계에서는 독자가 부족했다는 점을 인식해야 한다. 이 도서관은 무엇보다도 그리스어를 사용하는 소수의 "전문가"를 위해 만들어진 정치적 통제 도구였다. 그리스인들이 스스로 만든 초상화와 우리가 조상 갤러리에 설치한 초상화가 잘못된 것이라면 그에 수반되는 역사도 잘못된 것이다. 


그리스 종교는 일련의 새로운 크레타의 왕이자 "dux Europaeus"인 미노스 신화를 통합하기 위해 북부 대초원에서 기원했다는 전설을 모두 잃었다. 예를 들어 지중해와 인도-유럽 요소 사이의 혼합주의로 정의될 수 있을 정도였다. 인도 유럽식 이름을 가진 제우스 자신을 묘사하는가하면 그가 크레타에서 태어나 정복자의 신에 대한 패배자의 숭배 사이의 연관성을 암시하는 이야기도 있다. 크레타에서는 기원전 3천년부터 형성된 이 시스템은 기원전 3200년경까지 인물과 사물을 표현하는 데만 국한되었던 최초의 엄밀한 그림문자 단계에서 공을 들여 새겨진 기호가 있는 단단한 판으로 대체함으로써 단순화되었다. 복잡한 텍스트를 필사할 수 있는 설형 문자가 통합되어 이웃 사람들이 채택했으며 바빌로니아 언어는 관계와 문화에 대한 국제 언어가 되었다. 그들의 문화는 그리스 땅의 새로운 정착민들, 즉 대규모 성채를 건설한 미케네 사람들에게 전해졌는데, 그들은 소위 "위기" 속에서 기원전 12세기에 새로운 침략으로 역사가 중단되는 것을 보았을 트로이의 아카이아를 정복자한 자들로 추정되었다. 처음에 수메르인이 고안한 시스템은 크레타에서 인더스, 흑해에서 아라비아에 이르는 지역에서 다른 언어에 적용되는 수많은 후기 문자 형식의 모델이 되었다. 미케네 문화를 황폐화시킨 대재앙 속에서 글쓰기에 대한 지식을 잃은 그리스인들은 기원전 800년경에 타문화의 글쓰기를 받아들였다. 그리스인이 재작업한 알파벳은 에트루리아어, 우리가 사용하는 라틴어, 슬라브의 키릴 문자의 기초가 되었다. 따라서 알파벳은 지중해 동부 환승 지역의 일련의 문화적 상호 작용을 통해 탄생했다. 과거의 파괴와 현대 연구자들의 무관심이 결합되면서 우리는 이 "혼합" 문화가 그리스와 나중에 로마에서 어떻게 나타나는지 잘 알고 있으며 그 부분을 간과했다는 사실을 알게 되었다. 그 과정에서 인도 유럽 이전 언어를 사용하는 민족인 에트루리아인과 같은 다른 민족이 대륙 전체에 자신들의 발명품을 퍼뜨렸고, 현재는 사라진 문학과 극장에 생명을 불어넣었으며, 무엇보다도 유럽 땅에서 우월한 "도시 조직"을 최초로 건축했다. 에트루리아인들은 켈트 예술의 기원에 영향을 주었으며, lita, mundus, populus, publicus 또는 persona와 같은 기본 단어를 라틴어 사용자에게 물려주었다. 그러나 알렉산더는 그러한 조언을 따르지 않고 대신 자신을 "전 세계의 중재자"로 표현하려고 노력했으며 그렇게 광대한 제국을 관리하는 데 필요한 원주민 지배 집단의 동화를 촉진했다. 로마의 다른 쪽 강둑에서도 비슷한 일이 일어났는데, 라틴어로 번역되어 수많은 압축 버전으로 전파되었으며, 이는 여전히 중세 아랍 농업학에 영향을 미쳤다. 알렉산더가 그리스 언어와 문화를 동화시켰다면 무엇보다도 동일한 헬레니즘 간부들과 함께 행정을 계속 관리하여 아테네 민주주의의 오래된 수사로 정당화되는 권위주의 사회 건설 프로젝트를 완성하는 것이었다. 제국과 민주주의는 양립할 수 없는 두 용어였기 때문이다.


로마 제국은 "서로 잘 통합되지 않은 일련의 정착지"였다고 말할 수 있다. 사실, '우리가 '제국'이라고 부르는 것에 대한 일반적인 설명은 로마 통치를 받는 민족'이다. 제국은 영토적 실체로 인식되지 않는다. 이 사람들을 하나로 묶은 것은 행정의 효율성이나 군대의 힘이 아니라 로마 귀족과 지역 유명인사 사이에 존재하는 사상과 이해관계의 공동체였으며, 이들의 중재를 통해 속주가 통치되었다. 널리 공유되는 문화도 없었다. 단 하나의 공통 요소가 있었는데, 그것은 "희생자"로서의 황제의 기능이었는데, 이로서 그는 지상 사회와 신의 힘 사이의 중개자가 되었다. 이는 매우 일반적인 방식으로 지방 종교의 많은 신자들 중 누구라도 받아들일 수 있게 되었다. 그러나 로마는 제국이라는 독특한 형태의 연합체를 구성하는 사람들의 문화를 동화시킬 수 없었다. 이 이분법은 그의 지리적 비전에 반영되었다. 유럽은 그 중 최고였으며 "모든 민족의 승리한 민족"을 키워낸 곳이었다. 이것이 바로 많은 사람들이 "세계의 3분의 1이 아니라 절반"이라고 주장하는 이유이다. 야만인 정착민을 끌어들이고 인근에 정착시킴으로써 그들과의 연합을 촉진하고 그들을 연합으로 그룹화하는 데 기여한 것은 제국의 국경 근처 군사 정착지와의 접촉이었다. 무역 가능성을 염두에 두고, 로마 군대에 복무하여 나중에 제국으로부터 받은 보조금을 분배함으로써 이를 통합하고 지속 가능하게 만들었다. 두 번째로 큰 유럽 야만인 그룹은 독일인이었다. 카시오도루스는 스칸디나비아, 즉 “도시의 공장이나 매트릭스와 같은 대지”에서 유래했을 것이다. 그들은 위대한 지도자, 왕조, 야만인 왕국의 이야기에서 암시하는 것처럼 그럴싸한 정치적 통일성을 갖고 있지 않았다. 카탈로니아 평원 전투에서 싸운 아틸라 군대에서 훈족은 "다양한 민족"의 집합체 내에서 매우 느슨한 연합체로 뭉친 소수였다. 아틸라가 죽은 후 이 연합은 매우 빠르게 해체되었고 훈족 자체는 결국 다른 게르만 민족이나 슬라브 민족과 합병되어 역사에서 사라졌다. 반면에 야만인의 서로마 제국 정복을 결정적인 단절로 제시하는 진부한 표현을 역사에 남기기는 어렵다. 그들과 제국의 관계는 항상 대립적이었던 것이 아니라 오히려 무역에서 강탈에 이르기까지, 서비스 비용 청구에서부터 제국을 공격하지 않은 것에 대한 보조금 추출에 이르기까지 야누스적 뉘앙스로 드러났다는 것을 기억해야한다. 그 사이에 차이점을 지적하는 것이 항상 쉬운 것은 아니다. 국경을 넘은 대부분의 야만인들은 침략자로서가 아니라 허가를 받아 제국 영토에 정착한 이주민, 황제를 섬기는 군인으로서 그렇게 했다. 410년, 승자들은 "제국 내"에서 자신들의 지위가 인정받는 것 이상을 추구했다. 로마 서부에 관한 최근의 한 책에서는 5세기에 일어난 유일한 사건은 로마 행정부가 어느 정도 합법적인 수단에 의해 로마에 세운 야만인들의 행정부로 대체되었다는 것뿐이라고 주장한다. 그러나 이것이 종말을 의미하는 것은 아니다. 제국의 변화만을 의미한다. 야만인의 압력은 로마 경제의 쇠퇴와 자멸과 동시에 이곳에서 증가했으며, 특히 제국 내부에 분열이 발생했을 때 그들에게 거의 도움이 되지 않는 시스템의 비용 증가를 계속 지원하려는 주민들의 의지가 넘쳤다. 로마 사회는 전 세계적으로 이러한 모든 "외부 적"에 대항하는 갈등보다 더 심각해졌다. 서로마제국의 붕괴를 이해하려면 야만인들이 지배권을 쥐기 오래 전부터 중앙 행정 구조의 마비 징후와 이를 약화시키고 있던 사회적 균열을 관찰해야 한다. 이는 "야만인"이라는 개념의 모호함에 더해 "제국의 몰락"이라는 테마가 달성한 성공 이유에 대해서도 설명한다. 지배계급의 부패로 인해 붕괴되고 야만인의 압력에 저항할 수 없는 로마의 전통 이미지는 가장 유용한 "도덕 정화" 모델로서 기능했으며 오늘날까지 회자되고 있다. 많은 현대 지식인과 정치인은 우리 사회가 문명을 파괴하는 것을 막기 위해 반드시 제어해야 하는 "대중"인 다른 야만인들의 잠식 위험에 직면해 있다. 그들은 우리 세계의 문제를 고려하기를 거부하고, 재산의 불평등 증가나 자유의 제한과 같은 분열의 내부 요인을 조사하는 것보다 쇠락한 로마를 멸망시키는 것이 더 편안하다고 생각한다. 오늘날 일부 역사가들이 제국 후기에 실제로 부패한 것은 집단적 이익보다 사적 이익을 우선시하는 정치적 관행이었다고 말할 때, 그들의 접근 방식이 우리의 현재 상황과 불편한 비교를 하도록 부추길 수 있기 때문에 상당한 파장이 예상된다.


한편, 원래 기독교와 콘스탄티누스 시대의 기독교 사이에는 적어도 세 가지 주요 단계를 포함하는 길고 복잡한 진화가 있었다. 먼저, 제국의 행정관과 마찬가지로 인간과 신성의 중재는 두 세력이 연합하여 싸우게 된 이유를 설명합니다. 두 번째 단계에서 기독교는 아람어를 떠나 그리스어로 표현되었고
진정한 기독교는 "매우 다양한 목소리와 특별한 관점의 범위를 포함했다"고 한다. 끝으로, 세상의 종말이 가까웠다는 믿음을 공유한 일부 집단, 즉 '최종 심판'이 그 기간 내에 일어날 것이라고 확신한 폰투스의 기독교인들에게는 교리적 차이가 결정적인 것으로 보이지 않았다는 것도 이해할 수 있다. 1년 만에 그들은 밭과 직장을 버리고 모든 소유를 팔았다. 그 이후로 금욕주의와 성의 포기에 대한 극단적인 입장은 동방 기독교의 가장 급진적인 집단들 사이에서만 보존되었다. 제국은 "세속 정부와 병행하는 교회 정부"로 변모시켰고, 제국의 칙령을 따르기 위해 협력했다. 이는 기독교와 제국 사이의 정치적 연합에 대한 것이지 '이교도'의 개종, 즉 동쪽의 새로운 수도에 옛 신들을 위한 신전을 짓는 것에 대한 이야기가 아니다. 장인, 세 명의 처남, 장남과 그의 아들의 폭력적인 죽음에 대해 콘스탄티누스가 "책임을 져야 했다"는 점을 고려한다면 그의 개인적인 삶도 변화된 것 같지 않다. 의심의 여지가 없는 것은 산토 마차리노(Santo Mazzarino)가 황제의 "혁명적" 프로그램이라고 묘사한 것 내에서 콘스탄틴이 처음부터 이러한 공인에 부여한 정치적 의미이다. 이 제국과 기독교 동맹을 이해하려면 기독교 공동체의 사회 구조에서 때때로 말하는 것처럼 겸손한 사람들이 지배적이지 않고 오히려 그리스-로마 도시 인구의 대표적인 표본으로 구성되었다는 점을 명심할 가치가 있다. 이는 복음 선교 보다는 실용 학문을 교육받고 번영하는 분야 출신의 지도자들이 활동했던 세계이다. 그리하여 교회는 15세기까지 동로마에서 존속하게 될 새로운 '기독교 제국'의 주요 지주 중 하나가 되었다. 콘스탄틴은 '야만인의 침략'에 의해 중단되지 않는 '연속성, 정당성'에 대한 인식을 암시하는 9세기의 기만이다. 이것이 바로 홉스가 17세기 중반에 "교황권은 무덤 위에 왕관을 씌운 죽은 로마제국의 유령에 불과하다"고 말한 이유를 설명한다. 정치적 인정이 만들어낸 새로운 상황 속에서 다양한 기독교 조류의 평화로운 공존은 계속될 수 없었다. 일부 충실한 사람들은 국가에 위협이 되지 않는 개별적인 해결책을 선택했다. '세상에서 물러나기' 위해 사막으로 간 은수자들이나 공동의 삶을 살기 위해 스스로 수도원에 가두었던 수도자들처럼 받아들일 수 있었다. 초기의 미덕을 보존했지만 그것을 그리스도교국 전체의 규범으로 삼으려는 의도는 없었던 이 금욕주의자들은 그들의 거룩함에 대한 평판 때문에 그들을 방문하는 순례자들로부터 괴롭힘을 당하고 스스로를 고립시키기 위해 온갖 수단을 동원했다. 그중에는 지상에서 거의 20미터에 도달할 때까지 점점 더 높아지는 기둥 꼭대기에 정착하여 459년에 사망할 때까지 40년 이상 그곳에서 살았던 시므온과 같은 사람이 있었다. 교회는 반체제 인사를 식별하기 위해 수세기 동안 이용되어 기사단과 카타르의 비난으로부터 여전히 그 흔적을 찾을 수 있다. 대부분의 이단에 대한 동양의 기원은 이 지역에서 기독교가 가졌던 다원적 성격과 "페르시아의 적들"로부터 나온 교리인 마니교에 대한 로마인의 두려움과 관련이 있지만 대 '아시아인'에 대한 편견의 흔적도 물들어 있다. 그리고 거의 항상 난잡함으로 이해되는 부도덕에 대한 가정은 일반적으로 바울 기독교 공동체의 모델을 따르는 '이단' 교회에 여성의 더 많은 참여와 관련이 있다. 콘스탄티노플은 창립자가 사망한 지 오랜 후인 4세기 말까지 아리우스주의 도시로 남아있었다.


니케아 교리를 따른 콘스탄티노플은 이교 사원을 폐쇄하고 제사를 금지했는데, 이를 어기면 반역죄로 간주되어 사형과 재산 몰수에 처해졌다. 인구가 신학 토론에 열정적이었던 콘스탄티노플에서는 아리우스파가 우세하여 다양한 분파로 나뉘었고 아폴리나리우스파, 노바티아파 등도 있었다. 황제에 의해 정통 복원자로 선택된 나지안주스의 그레고리우스는 때때로 사람들에 의해 돌에 맞았고, 자신을 유지하기 위해 모든 제국의 지원이 필요했다. 그러나 무력이 사용 가능할 때 아리우스 성직자들을 교회에서 추방하는 것이 어렵지 않았다면 교구민들을 "개종"시키는 임무는 어렵지 않았다. 이교도들에게도 같은 일이 일어났다. 예를 들어, 우리는 율리아누스 시대에 이교도들이 주교와 그들을 괴롭혀 일부 기독교 고위 인사들을 살해했던 알렉산드리아의 복잡한 상황을 알고 있다. 알렉산드리아의 마지막 이교도 철학자들은 총대주교의 추종자들에게 괴롭힘을 당해 도시를 떠나야 했다. 기독교인은 로마 제국과 페르시아 제국의 경계에 있는 하란에서 11세기까지 살아남았고 그리스 문화를 이슬람 세계로 전달하는 데 중요한 역할을 했던 신플라톤 학파를 설립했다. 동시에, 갈리아에서 투르의 주교 마르틴은 지역 주민들의 저항에 맞서 사원을 불태우고, 신성한 나무를 베고, 우상을 헐고, 옛날부터 이어져 온 전통 축제를 축하하려는 이교도 사제들과 폭력적으로 대결하면서 헌신하고 있었다. 기독교가 공식적으로 채택되고 점진적으로 도입되면서 제국 주민들이 경험한 변화를 이해하려면, 오래된 '이교' 종교가 신앙 순서에 따라 그리스-로마 기원의 공통 판테온에서 지역의 신들을 통합하는 혼합주의에 지나지 않았다는 점을 기억할 가치가 있다. 그러므로 제국의 종교에는 공권력과 구별되는 '교회'나 진정한 성직자 계급이 없었다. 결과적으로 앞으로 일어날 일은 두 종교 간의 대결이라기보다 두 종교 정치 체제 간의 대결이다. 이는 무엇보다도 도시 지배 집단 간에 갈등이 나타나는 이유를 설명한다. 제국의 인구는 지역의 종교적 신념을 보존한다는 의미에서 오랫동안 '이교도'가 될 것이다. 원시 기독교에서 공식 기독교로의 전환하면서 박해받는 신앙을 안정된 교회로 변화시킴으로써 사회에 뿌리내린 후 그것을 통제하려고 했다. 이를 위해서는 기독교화된 제국의 공공질서와 습관의 변화가 필요했다. 거의 항상 순교자의 무덤 및 유물과 연결되어 있는 사원은 전통적인 모델과 대조적으로 불규칙한 구조를 띠며, 자발적인 성장을 이뤄, "유기적"인 인구의 필수 요소가 된 도시의 새로운 조직으로 정의되었다. 로마 도시 계획가들은 지역 사회를 일관성있게 전 제국에 걸쳐 위대하게 통합시키는 정치 질서의 본질을 반영하기를 원했다. 일련의 삶의 기준도 수정되어야 했고, 성에 관련된 기준도 수정되어야 했으며, '이교' 도덕성과 결혼 내에서의 모든 성행위를 비난하는 일부 초기 기독교 집단의 극도의 금욕주의 사이의 중간 길을 모색해야 했다. 이 시기가 4세기와 5세기의 교회'이다. 우리는 이미 그리스도교국의 교회가 '정통' 교리와 관습에서 제거된 초기 기독교 요소들을 보존하려는 반체제 조류를 청산하려고 노력했음을 보았다. 법이라는 무기를 지닌 성직자에게 괴롭힘을 당한 동부의 반체제 단체들은 이전에 이교 철학자들이 택했던 길을 따라 메소포타미아, 페르시아, 중앙 아시아를 향해 나아갔다. 그곳에서 네스토리우스주의와 같은 일부 '외부 교회'는 나중에 살펴보겠지만 길고 화려한 경력을 쌓았다. 환영받는 국경에서 가장 멀리 떨어져 있는 사람들은 아빌라의 주교인 프리실리아누스의 예로부터 그들을 기다리고 있는 운명은 박해와 심지어 죽음이라는 것을 배워야 했다.


그러나 근본적인 문제는 다음과 같다. 385년 트리어에서 프리실리아누스와 그의 추종자 일부가 처형된 데에는 분명한 정치적 배경이 있었다. 프리실리아누스주의자 중에는 찬탈자 마그누스 막시무스(Magnus Maximus)가 잠재적인 적으로 간주해야 했던 저명한 원로원 귀족들이 있었는데, 마그누스 막시무스(Magnus Maximus)는 제국을 장악하기 위해 그들을 비난하고 그들의 자산을 서둘러 압수하여 그가 희망하는 캠페인에 사용하려고 했다. 수년 동안 갈리시아 교회는 '트리어의 순교자들'을 성인으로 존경했다. 수세기에 걸쳐 산티아고의 무덤으로 추정되는 이곳을 순례한 사람들에게 보상의 성격을 부여한 이가 프리실리아누스였다. "고대 후기 교회"는 서구에서 '가톨릭' 교리를 고치는 과정이 완료되고 야만인 세계를 개종시키는 위대한 임무가 수행되었을 때 끝났을 것이다. 이 새로운 단계에서 독일인과 영국의 켈트족과의 대화는 유럽 문화를 풍요롭게 하고 "중세 기독교의 독창성"을 특징짓는 통합 버전을 창출하는 데 도움이 되었을 것이다. 왜냐하면 우선 우리가 일반적으로 기독교로의 개종이라고 부르는 일은 여러 곳에서 도시 지배계급에게만 국한된 일이었기 때문이다. 4세기 초 엘비라 공의회(Council of Elvira)의 교리는 기독교 지주들이 대중적인 이교주의와 타협해야 하고, 유대교가 기독교와 공존하고 마술 행위가 의식과 연관되어 있는 히스패닉 사회를 보여준다. 이 의식을 통해 죽음을 이루고자 하는 살아 있는 사람을 위해 죽은 이를 위한 미사를 거행하는 것과 같다. Aron Gurevich는 신학자들이 체계적으로 발전된 상징주의로 "기독교보다 더 깊은 중세 의식의 계층"을 반영하여 그로부터 특정한 색채만을 취하는 수많은 의식과 상징적 공식이 있었다고 지적했다. 그래서 그는 “중세의 상징의식은 기독교에서 탄생한 것이 아니라 다양한 ‘원시적’ 고대의식”이라고 주장한다. Plethón은 "이성의 중재자 신"이 누구이든 "그리고 당신의 숫자"가 무엇이든 의구심을 불러 일으키고 실제로 이신론의 한 형태인 기독교를 포기하고 이교도 신으로 돌아갈 것을 제안했다. 제국의 위기는 콘스탄티누스 체제의 개정을 요구했다. 로마 제국이 멸망한 후, 전통 역사는 "암흑 시대"에 묻혔다. 6세기 말에 자신의 '역사'를 집필한 투르의 그레고리우스는 제국의 멸망에 대해 언급하지 않았고, 자신이 속한 세계 이외의 '고대 세계'가 존재한 적도 없는 것처럼 집필했다. 서로마 제국의 위기는 야만인과 로마인의 관계가 끝나는 것이 아니라 점진적인 변화를 의미했다. 야만인 세계와 지중해 사이의 관계가 약화되면서 전자 내 교류가 발전하고 동쪽으로 향하는 새로운 교통 경로를 찾는 데 유리해졌다.


2.중세 초기 전후


바이킹에게 전달된 칼리프 제국의 주화는 주로 약탈과 해적 행위에 사용되었다. 칼리프 시대의 위기로 인해 트래픽이 감소하는 순간에 그들은 8세기부터 내부 시장에서 지불 수단으로 획득한 통화의 일부를 사용했고 9세기와 10세기부터 수세기 동안 그들은 이미 자신들만의 동전을 주조했는데, 이 동전은 폴란드와 러시아처럼 먼 곳에서도 발견되었다. 아이슬란드에서 스노리 스투를루손(Snorri Sturluson)은 바이킹의 역사를 고전 세계의 역사와 "연결"하여 로마인을 보존하려는 이러한 열망은 과정을 되돌릴 수 없었기 때문에 "복원"에 해당할 수 없었다. 역사의 쇠퇴는 낡은 체제의 붕괴로 끝났다. 회복된 로마의 황제가 되려는 샤를마뉴의 시도는 실행 불가능했고 실패했다. 제국을 재건하려는 목적은 퇴행적이었고, 유럽인들의 저항에 맞서 실패할 운명이었다. 유럽은 카롤링거 제국에 의해 만들어진 것이 아니라 그에 맞서 만들어졌다. 금세기에 형성되고 있는 새로운 유럽 현실의 가장 초월적인 특징 중 하나는 바로 그 국민과 국가의 정치적 다양성에 맞서 새로운 "보편적" 제국의 통합을 불가능하게 만드는 것이다. 그러나 오래된 것을 유지하는 것은 "문학" 문화 분야에서 더 효과적이었다. 교회는 문화적 헤게모니를 유지하고 행정과 정치에서 성직자들의 협력을 불가결하게 만들기 위해 라틴어의 독점적 사용을 강요했다. 황제가 좋아한 것은 게르만어로 된 "매우 오래되고 야만적인 노래"였다. 그 당시 라틴어로 된 풍부한 법률 문서가 카롤링거 세계의 읽고 쓰는 능력에 대해 우리에게 오해를 일으켜서는 안 된다. 문서가 아닌 기억에 기반한 문해 문화는 지식을 시간 밖의 것으로 간주하고 과거와 현재가 명확한 구별 없이 혼합되는 문화이다. 교육받은 사람만이 이해할 수 있는 "구식" 라틴어와 로망스어 사이의 분리를 강화한 것은 바로 카롤링거 르네상스였다. 그리고 고전 문화의 모든 부를 보존한 사람들은 어쨌든 비잔틴 사람들이었다. 반면에 교회 문화는 그 활동의 정치적 차원을 떠나서는 완전히 이해될 수 없다. 한 교회 또는 다른 교회에 가입한다는 것은 관계 및 동맹 시스템에 통합됨을 의미하며 중요한 내부 결과도 가져왔다. 모든 권력이 하나님에게서 나온다고 설교한 교회들은 귀족의 열망에 맞서 군주제의 권위를 합법화했다. 개종 후 주권자는 신권에 따라 "동료 중 첫 번째"에서 통치자로 올라갔다. 법과 종교는 밀접하게 연관되어 있기 때문에 종교적 통일은 법적 통일을 위한 필수조건이었다. 이 모든 것은 일단 개종한 군주가 어떤 수단을 사용하든 새로운 신앙의 추종자를 얻는 데 가장 먼저 관심을 가졌다는 것을 설명한다. Moravia는 Byzantium에게 선교사를 요청했고 Methodius와 Constantine 두 형제가 파견되었다. 프랑크족은 콘스탄티노플과 메토디오를 투옥하여 선교사들이 프랑크 영향하에 있는 지역에 대해 이의를 제기하지 못하게 하고 슬라브어 전례의 ​​사용을 금지하는 것을 주저하지 않았다. 이것은 부동의 암흑 시대가 아니었다. 중세 침체에 대한 생각은 금천년 동안 대륙의 인구가 2~3배 증가했고, 작물이 알프스 북쪽 땅까지 경작되었으며 도시가 번성했다는 증거와 맞지 않다. 인구가 증가하고 농업 생산이 늘어나면서 무역도 활발해졌다. 이 "중세의 상업 혁명"은 어떤 작가가 "11세기에 일어난 경제적 변화의 폭발적인 성격"에 대해 언급하게 할 만큼 새롭고 놀라운 현상이었을 것이다. 그 기원에는 분명히 인구 증가를 가능하게 한 농업 생산의 진보가 있다. 무엇보다도 영주와 토지 소유자의 이익을 반영하는 서면 문서의 성격에 따라 역사가들은 무엇보다도 농업 발전이 발생한 제도적 틀에 초점을 맞춰 왔다. 그 결과는 영주권의 틀 내에서 새로운 착취 양식, 개인적인 유대에 기초한 새로운 형태의 정치적 통제, 경제를 활성화시키는 농촌과 도시 간의 노동 분업, 그리고 경제 성장에 대응하여 수립되었을 것이다. 일부 기사들의 폭력, "하나님의 평화" 운동에 대한 교회의 개입, 봉건주의와 기사도에 관해 이야기할 때 우리는 매우 다양한 측면을 포함하는 복합체를 언급한다. 먼저, 우월한 소수가 어떻게 "대중"을 지배할 수 있었는지 기병대의 힘은 무기 및 전쟁 기술과 밀접하게 연결된 군사력에서 비롯되었다. 처음에는 도보로 달리는 전투원에 비해 말을 탄 전사의 효율성이 그의 사회적 상승과 그가 말을 보유하고 유지할 수 있도록 땅을 부여받았다는 사실을 설명한다. 전쟁에서 궁수를 점진적으로 활용하는 것을 교회는 1139년 공의회에서 금지하려고 했고, 그리하여 고귀한 가치와 교회적 가치가 혼합된 기사도 신화가 탄생했고, 이후 유럽 사회는 이를 보존했다. 다음 봉건주의의 두 번째 측면, 즉 토지와 토지 경작자를 종속시키는 방식은 설명하기가 더 어렵다. 옛 로마의 라티푼디아와 노예 제도는 어떻게든 자유민과 소농의 착취로 바뀌었다. 이 같은 자유민은 자신의 권리의 일부를 부여하여 수도원을 설립했으며, 이는 기부금뿐만 아니라 부과로 인해 가중된 경제적 어려움으로 인해 부담을 안고 있는 농민에게 판매한 물품을 통해 점차적으로 재산을 늘렸다. 그런 다음 새로운 형태의 예속을 낳는 일종의 개인적인 영주 관계가 나타났으며, 수도원은 더 많은 제물을 요구하는 새로운 장례 관습으로 남성에 대한 영향력을 강화했다.


1073년에서 1085년 사이는 교황이었던 그레고리오 7세의 이름을 딴 소위 "그레고리오 개혁"의 시대이다. 이 시대가 "교황 군주제"의 시대로 묘사되는 것은 옳다. 그러나 개혁의 가장 초월적인 측면은 아마도 교회를 "성직화"하고 평신도의 역할을 축소하며 기독교 신앙의 중심이 되고자 하는 본당을 통해 신자들의 일상 생활을 통제하려는 목적이었을 것이다. 그는 형제애 창설을 지휘함으로써 자신의 역할을 강화했다. 점점 더 "제도화"되고, 점점 더 "세상"의 일에 전념하게 되는 교회는 많은 그리스도인들에게 미래의 이단의 근원이 될 환멸과 불편함을 낳을 것이다. 또한 결혼과 성생활을 규제하는 새롭고 훨씬 더 제한적인 규범을 통해 신자에 대한 통제가 강화될 것이며, 이는 친척 간의 결혼에 더 많은 제한을 의미하고 여론에서 일부다처제를 제거하려는 진지한 노력을 동반하며, 편의에 따라 새로운 계약을 체결한다. 교회와 세속 권력의 관계는 복잡했다. 고귀한 폭력으로부터 자신을 방어하려는 성직자와 점점 더 단호하고 자율적인 농민은 교회가 겁에 질려 귀족과의 동맹을 재구성하도록 이끌었다. 교회는 기사에게 무기를 전달하는 것을 신성화하고 교회 조직과 병행하여 "군사 조직"의 창설을 장려했다. 그러나 지금까지 우리가 설명한 것은 기독교 유럽에 대한 세속 및 교회 권력의 지배가 어떻게 확립되었는지에 대한 이야기일 뿐이다. 중세의 성장을 위한 추진력은 이것과 거의 관련이 없다. 최근의 고고학적 발견은 우리에게 7세기에 시작되어 봉건제 이전의 농업 성장과 함께 서기 600년에서 1000년까지의 기간에 대한 혁신적인 이미지를 제공한다. 이 시스템은 개별 경작 형태의 발전을 의미하며 경작 면적을 최대한 확장하는 동시에 각 농민의 작은 무리를 먹일 수 있는 집단 목초지를 유지하는 보다 집중적인 착취 방법을 찾는 것을 가능하게 했다. 이는 농작물용 비료, 섬유 산업용 양모, 알프스 북쪽 유럽 땅의 상당 부분을 경작하는 데 필요한 더 무거운 쟁기에 필요한 견인력을 제공하는 소를 확보할 수 있었다. 이러한 성장은 여러 면에서 변화하고 있는 유럽의 맥락에서 이루어졌다. 그러나 유럽의 도시는 아시아 제국의 도시와 달리 환경에 확고하게 뿌리를 내리고 성장의 원동력이 되었다. 도시 성장과 농업 발전은 함께 진행되며 경제 호황의 연속성을 보장할 뿐만 아니라 남성 간의 "원시적" 연대를 창출하는 최초의 내부 시장 개발을 가능하게 한다. 그들 대부분은 일반적으로 장거리 무역에 전념하는 더 큰 거상이 관장하는 지역에 그룹화되어 있으며 "수도"와 일관된 연결을 형성하는 일련의 2위, 3위, 4위 도시로 둘러싸여 있다. 1300년경의 유럽은 일련의 "지역"으로 나누어진 것으로 나타나며, 이는 이후 국가 지역으로의 분할을 예고한다. 중세 유럽에는 고고학의 도움을 통해서만 도달할 수 있는 일부 수준과 일부 사람들이 역사 인류학이라고 부르는 중세 유럽의 인간 역사에 대한 보다 유효한 비전을 재구성하는 데 도움이 되는 대규모 대도시가 없었다.


이번에는 배제되고 싸워야 하는 '타자'에 대한 새로운 이미지를 구축한 교리 추종자들과의 투쟁은 십자군과 종교 재판을 통해 수행되었으며, 체계적으로 고문을 사용하고 소수 집단을 분리하기 위한 규칙을 부과했다. 십자군을 지휘하고 영감을 주는 사람은 이슬람뿐이 아니다. 십자군이 원정한 첫 번째 적은 이슬람이었다. 항상 전면적인 대립 관계는 아니었던 기독교인과 무슬림의 관계는 이 순간부터 유럽의 전체 중세 역사에 새로운 의미를 부여하는 전쟁 서사시로 제시될 것이다. 기독교인과 무슬림 사이의 충돌에 대한 이러한 신화적인 인식은 다른 가치 척도로 운영되고 무슬림들 사이에서 전도를 하기 위해 추종자들이 시도하지 않는 한 "서적의 종교"에 대해 상대적으로 관용적인 태도를 가졌던 이슬람 세계의 인식과 일치하지 않는다. 기독교는 이슬람교를 "거짓 종교"로, 무함마드는 악마의 사절로 비난하는 반면, 코란은 그들이 공물을 바치고 복종한다면 "예언자 예수"에 대해 말하고 마리아의 동정녀 잉태를 인정하며 "성경의 사람들"이 용인되는 것을 받아들인다. 유럽인들에게 동양은 경이로움과 이루 말할 수 없는 부의 땅인 반면, 이슬람교도들은 기독교 유럽에서 존경할 만한 것을 거의 보지 못했다. 그들은 이유 없이 반문명화되었다고 여겼다. 그리스도인들은 자신들의 열등함을 알고 있었다. Ibn Khaldun은 "역사의 목적은 인간 사회, 즉 보편적 문명에 대한 연구"라고 생각했다. 우리는 기독교 문화를 받아들이는 것에 대한 무슬림의 저항과는 대조적으로 이슬람이 고대 그리스-로마 세계와 기독교 세계의 많은 부분을 쉽게 변화시킬 수 있었다는 사실을 무시할 수 없다. 8세기 중반에 이 거대한 제국의 주민 중 단 10%만이 이슬람을 받아들였다면, 대다수의 인구가 이슬람을 받아들이고 보편적으로 이해되는 단일 문화가 형성되기까지는 200년이면 충분할 것이다. 강제 개종 및 일부 순교가 있었지만 인구 조사에서 16세기 초 아나톨리아 무슬림 가구의 92%를 등록하도록 동기를 부여한 것은 무력보다는 동화와 더 관련이 있다. 개종은 칼끝에서 이루어졌다는 편견에 반하여, 무엇보다도 이슬람의 확산을 특징짓는 것은 집단성을 불러일으키고 부족 집단과 "다른 방식으로 살게 될 사람들"을 결속시키는 데 도움을 주는 능력이다. 시리아에서 페르시아만까지 이어진 지역인 민족과 문화의 거대한 용광로나 성 어거스틴의 고향인 북아프리카에서도 똑같은 일이 일어났다. 그곳에서 기독교와 라틴어는 얼마 지나지 않아 사라졌고 토착 문화의 지속적인 기반이 되었다. 무슬림과 기독교인의 대결이 자연스럽지도, 불가피하지도 않았다는 것은 많은 사실을 통해 입증된다. 기독교 유럽과 이슬람 "레반트" 사이의 관계는 빈번했고 둘 모두에게 상당한 중요성을 가졌다. 왜냐하면 아시아의 많은 부분이 이슬람으로 통합되면서 레반트 항구가 동서양 교환의 이상적인 장소로 바뀌었기 때문이다. 스칸디나비아인, 슬라브인, 몽골인, 그리고 무엇보다도 "아시아" 기독교의 놀라운 융합이다. 기독교는 자신의 개성을 포기하지 않고 "문명화"하는 데 도움을 준 종교이다. 우리가 "비잔틴 제국"이라고 부르는 것은 존재한 적이 없다. "비잔틴"은 그들의 국가를 "로마 제국"이라고 불렀는데, 이는 제국 역사가 여기서 단절되지 않았기 때문에 그들이 완전한 권리를 가지고 있었다. 비잔티움에서는 호메로스의 시가 계속해서 연구되고 논평되었는데, 그 당시 서유럽에서는 과거 고전 문화에 대한 지식이 부족하여 비너스가 남자이고 프랑수아 비용이 알키비아데스를 "세계의 여인들"로 포함했다고 믿는 사람들이 있었다. 또한, 과학 지식에 대한 주목할만한 관심이 보존되었다.
로마인이자 기독교인이라는 것만으로는 서유럽인들이 그들을 지지하기에 충분하지 않았다. 이를 위해 유럽이 지불한 대가는 "250년 동안 터키인을 두려워하며 살았던 것"이었다. 우리는 또한 1세기에 이집트에서 중국해까지 확장된, 메소포타미아, 아르메니아, 코카서스, 시리아 또는 더 많은 개종자들에 오래되고 강한 뿌리를 둔 핵심을 지닌 "아시아" 기독교에 대한 기억조차 제거했다. 최근에는 중앙아시아의 투르크족과 몽골족 사이에서도 재현되었다. 이러한 기독교 공동체의 소멸을 이슬람의 승리로 돌리는 것은 결과와 원인을 혼동하는 것을 의미한다. 중앙아시아의 종교 상황은 적어도 14세기까지 불안정한 상태로 남아 있었다. 그러나 마니교는 기독교의 "이단"을 넘어 기독교, 유대교, 마즈다교, 불교 요소를 결합한 혼합주의의 한 형태였다. 유대교 기독교 종파에 속한 마니는 동양 모두에 유효한 종교 통합을 이루고자 했다. 중국에서는 안정된 교회 구조를 만들거나 자신들이 설교한 사람들과 하나가 되지 못했다. 아시아의 위대한 기독교는 네스토리안 교회였다. 그들은 그리스 문화를 페르시아에 전파하는 데 기여했으며 그곳에서 준디샤푸르에 훌륭한 교육 센터를 세웠으며 의학 분야에서 두각을 나타냈다. 1009년 중앙아시아의 몽골 민족 중 가장 크고 문화가 가장 발달한 케레이트(Kerait)족은 훈족의 후손인 온굿(Ongut)의 터키 민족과 거의 동시에 네스토리안 기독교로 개종했다. 그러나 사제의 중재 없이 개인적으로 하늘과의 관계를 유지한 절대자는 자신이 제국에 통합한 사람들의 종교를 존중했으며, 계속해서 기독교인에 대한 동정심을 키우는 그의 후계자들 중에는 부족함이 없었다. 


이란 기독교인의 수호자인 일칸 아바구(Ilkhan Abagu)가 1285년 교황에게 사절을 보내 이슬람에 대항하여 공동으로 싸울 십자군을 조직할 것을 요청하자 서구 기독교는 동맹을 거부했다. 당시 로마 교회의 최고 수장은 자신의 정치적 이해관계를 강화하기 위해 기독교 카탈로니아에 대항하는 '십자군'을 조직하느라 바빴다. 그는 영국 왕에게 성찬을 베풀고 로마에서도 미사를 거행했지만 아무도 그에게 관심을 두지 않았다. 점차적으로 십자군 국가의 마지막 잔재가 무너졌고, 비록 네스토리안주의가 위구리아 수도원에서 한동안 살아남았지만, 동방 그리스도교국의 운명은 결정되었다. 중앙아시아는 확실히 이슬람에 흡수될 것이고, 로마 기독교는 스스로 중국이나 일본에 침투하려고 하면 실패할 것이다. 일반적인 수단이 충분하지 않을 때 "가톨릭 신자로서 세례를 받은 남성과 여성에 대한" 내부 십자군에 의지하여 종교 재판을 강화했다. 이제 박해받는 이단들은 멸종된 것으로 여겨졌던 1세기 기독교의 이단들과는 거의 관련이 없다. 그러나 우리는 신화와 표현이 유래된 전통이라는 보물을 넘어 이 대안 문화에 살아 있고 활동적인 것을 무시한다. 현대 역사가들은 '침묵하는 다수'와 싸워야 한다. 10세기 동료들은 사회의 하위 계층에 관심을 거의 집중하지 않았기 때문이다. 진부한 표현의 이면을 살펴보기 시작하면 우리는 이 사람들의 생각이 일반적으로 믿어지는 것보다 더 복잡하다는 것과 이러한 운동의 대부분에 공통된 기반에는 기독교 비판적 사고의 요소가 있다는 것을 깨닫는다. 불의한 사회 질서의 수혜자들과 공동 대의를 만들어온 부패한 교회에 대한 일련의 비판과 함께 예언에 의해 선포된 평화와 행복의 천년기인 "제3시대"의 시작이 다가오고 있다. 성직자들을 비난하고 "원시 교회의 순결함으로"의 복귀를 가정한 "그레고리오 개혁"은 이러한 복귀가 일어나지 않을 것으로 보고 교계를 비판하는 데 동참하는 일부 성직자들을 탄생시켰다. 그는 자신의 프로그램을 수행할 수 있었다. 때때로 나타나며 교회가 가장 두려워하는 특징 중 하나는 적극적인 역할을 하는 여성의 존재이다. Arbrissel의 뒤를 이어 함께 살았던 남성과 여성이 이어졌다. 그녀는 여성들이 회랑에 살고, 성직자들이 예배를 드리고, 평신도들이 일하는 퐁트브로(Fontevraud)를 설립했다. 어떤 경우에는 교회가 이러한 사상의 일부를 개혁 프로그램에 통합하여 이를 무력화하고 심지어 이익을 얻으려고 노력했지만, 그렇게 할 수 없고 사회 질서를 파괴한다고 생각하면 낙인을 찍고 마녀사냥했다. "새로운 이단"은 교회가 자신의 권위를 강요하지 못할 때 나타나며, 설교되는 교리의 본질보다 훨씬 더 정죄를 불러일으키는 것은 교회의 권력에 대한 도전이다. 요아킴이 죽은 후, 그의 사상은 "영적" 프란치스칸들 사이에서 열렬한 환영을 받았고, 그들은 성찬 없이도 사랑의 법에 따라 사람들이 살게 될 "성령의 통치"가 임박했다고 설교했다. 이러한 예언의 나비효과에 놀란 교회는 서둘러 프란치스코회를 통제하고 "요아킴의" 메시지를 현재에 적용하는 사람들을 비난했지만 요아킴 자신의 작품은 검열하지 않았다. 따라서 우리는 교회가 전체 또는 부분적으로 받아들인 사상과 교회의 통제를 벗어나는 집단에 의해 사용될 때만 정죄되는 사상을 발견한다. 세 번째 시대가 이미 지나갔고 네 번째 시대가 시작되었다고 발표한 프라 돌치노(Fra Dolcino)에게서 이런 일이 일어날 것이다. 이 시대의 특징은 육신적인 교회의 파괴, 평신도의 우세, 절대 빈곤이라는 사도적 패턴으로의 복귀이다. 이단 분류 뒤에 숨겨진 모호함의 예는 삼위일체 교리의 굴욕이다. 이러한 이단 조직은 그들을 수용된 종교 조직으로 변형시켰으며 심지어 일반적으로 가정에서 생활하는 기혼 평신도였던 "3차 교단"의 설교를 인정했다. 그러나 이 사건에서 가장 주목할만한 점은 그들의 '정통'을 왈덴스교와 같이 비난받았던 다른 유사한 집단의 정통과 구별하기 어렵다는 점이다. 이단은 궁극적으로 어떤 이유로든 교회 계층이 받아들일 수 없다고 판단하는 것이다. "정치적 이단"이 있는데, 여기에는 자신의 세력과 경쟁하는 상대방을 두려워하거나 외국 자원을 장악하려는 군주를 향한 비난을 중단하라는 장려가 발생했을 수 있으며, 고문을 통해 추출된 일부 자백에서 교회는 입증하기 어렵지 않은 적절한 보완 일탈을 제공한다. 신학적 비난을 정치적으로 사용하는 가장 끔찍한 사례 중 하나는 카타르파의 경우인데, 그들은 처벌을 용이하게 하기 위해 보고밀파와 함께 적절하게도 마니교인으로 묘사되었다. 그들에게는 벌금이 부과될 것이다. 보고밀족은 10세기에 불가리아에서 출현했는데, 그 당시에는 여전히 이교도 슬라브족이 있었고 비잔틴 제국과 가까운 땅에는 이원론적 요소를 지닌 기독교의 한 형태인 폴리시안주의를 공언하는 추방된 아르메니아인 그룹이 있었다. 농민들이 국가가 경작자들과 함께 토지를 부여한 영주들에 대한 의존도가 점점 더 커지고 있음을 느꼈던 비잔틴 제국 전역에 이것이 퍼졌다는 것은 놀라운 일이 아니다. 우선, 카타르 교회의 엄격한 가르침을 따르는 소수의 사람들과 단순한 노동 생활을 설교하고 대중의 공통 유산에 더 가까운 신념을 모은 사람들을 동정하는 다수의 기독교인을 구별할 필요가 있다. 그들은 수입된 신학보다는 단순한 기도를 했으며, 각 단어의 의미를 정의하기 위해 공의회에서 해석할 필요가 없었다. 무엇보다도 중요한 것은 불가리아 및 비잔틴 제국의 보고밀파와 마찬가지로 옥시타니아의 카타르파가 각각의 공식 교회보다 대중의 열망에 훨씬 더 잘 반응했다는 것이다. 카타르파에 대항한 십자군 전쟁이 끝난 지 100년이 지난 후 심문관 자크 푸르니에(Jacques Fournier)에 의해 체포되어 심문을 받은 사람들 중에는 전직 대법관의 하인이자 하급 성기사였던 아르노 겔리스(Arnaud Gélis)가 있다. 교회는 원칙적으로 이를 인정한다. Arnaud는 마지막 심판의 날을 기다리는 지상 낙원에서 "세례받은 사람의 영혼은 정죄받지 않을 것이지만, 심판에서 그리스도께서는 그들이 아무리 사악했더라도 그의 경건함과 자비로 모든 그리스도인을 구원하실 것이라고 믿는다." 이단뿐만 아니라 "교회에 대한 옥시타니아의 불만"을 제거하기 위해 종교 재판이 그랬다. Cardenal의 경우에 카타르교의 영향을 받은 오래된 신념은 죽기를 거부했다. 십자군 전쟁이 있은 지 100년이 지난 후, 자크 푸르메르(Jacques Fourmer)의 심문은 100년 간의 탄압과 세뇌 이후에도 대중 종교가 거의 변하지 않았음을 보여준다. 씨앗이 싹트게 하는 분이 하나님이라는 것을 믿지 않는 Móntaillou는 그렇지 않으면 씨앗이 땅에서와 마찬가지로 돌 위에서도 번성할 것이기 때문이다. 그러나 이것은 하나님 없이 땅이 비옥하기 때문에 이루어진 것이다. 그러나 아마도 이러한 내부 십자군과 소수 민족의 분리의 결과를 가장 잘 보여주는 사례는 유대인에 대한 박해일 것이다. 예를 들어, 세파르딤은 자신들이 스페인에서 태어났다는 사실을 자랑스럽게 표현했고, 추방 후에도 계속 그렇게 했으며, 오늘날까지도 스페인어를 자신의 언어로 보존하고 있는데, 이는 그들이 태어난 공동체에 통합되었다고 느끼는 정도를 보여준다. 우리는 일반적으로 비합리적인 편견에 기초한 대중적 증오의 결과로 유대인을 박해하는 모습을 본다. 그러나 11세기 이전에는 존재하지 않았던 것 같은 이러한 증오와 편견이 교회에 의해 부추겨졌다는 사실이 잊혀지고 있다. 교회는 집단적 불행에 대한 책임을 져야 할 '내부의 적'이라는 신화를 만들어냈다. "유대인과 무어인을 분리하고 기독교인 사이에 두지 마십시오. 우리에게는 더 큰 적이 없기 때문에 그들을 벽으로 에워싸도록 하십시오." 이 말은 무지한 광신자가 한 것이 아니라, 교회가 시성한 큰 명성을 지닌 성직자가 한 말이다.


3.중세 말 전후


몰락한 보나코르시 회사의 파트너로서 위기에 연루된 빌라니는(자신의 힘과 명예를 위해) 영주로부터 승리하려는 열망으로 다른 사람의 돈을 자신의 돈으로 신뢰하는 일부 시민들의 "악"에 대한 처벌일 뿐이라고 외쳤다. 그의 외침은 정치적 목적을 위해 도덕적 비난을 이용하는 예시이다. 전염병이 모든 것의 근원이라고 주장하는 대신, 이러한 사건을 중세 사회의 진화 과정에 두는 것이 편리하다. 중세 사회의 발전 단계에는 농업 발전, 도시 산업의 발전, 농촌 간의 교류가 크게 증가했다. 이러한 상황은 자신의 잉여물을 도시 시장에 팔았던 중소 농민들에게 이익이 되었고, 그 결과 봉건 소유주들은 직원과 함께 경작하는 데 필요한 비용을 충당하는 데 현금 지불로 받고 이미 교환된 봉건적 혜택(식량, 노동)을 점점 더 적게 사용하는 경향이 있게 되었다. 도시에서는 부유층이 지배적인 과두제의 반대에 맞서 자신의 이익을 보호하고 권리를 주장하는 새로운 부유층을 창출했다. 13세기 이탈리아 남성은 여성의 정치 참여를 제한하려 했고 정치적 갈등은 권력을 유지하려는 권력층의 결의와 전체 공동체에 영향을 미치는 결정에 목소리를 내려는 새로운 남성의 열망이 커짐에 따라 발생했다. 이탈리아 사회는 우리에게 상대적으로 개방적이고 유동적인 것으로 보이며, 도시 정부는 귀족 전제주의에서 공화주의 자유로 점차 진화한다. 농촌에서도 영주가 직접 경작하는 대영토의 경제가 와해되면서 봉건예속이 쇠퇴하고 있다. 경제 발전의 굴곡의 징후는 이미 2세기 초에 나타났지만, 전염병이 이를 가속화하고 악화시켰다는 것은 의심의 여지가 없다. 농민들에게 도시 시장의 약화는 그들의 번영의 종말을 의미했다. 그들은 통근 비용을 지불하고 증가하는 재무 수요를 충족시키기 위해 돈이 필요했다. 농산물 가격이 하락하는 상황에서 많은 농민은 경작을 포기해야 하고 많은 농민은 반란을 일으켜 자신을 방어하려고 할 것이다. 경제 위기는 이탈리아 사회의 기존 질서를 무너뜨리고 궁여지책인 폭력과 거래를 통한 사회 통제 시스템을 더 이상 유지할 수 없게 만들었다. 이는 이탈리아 사회의 변화와 새로운 사회 질서 형성을 위한 과정을 촉진했다. 그 결과 사회적 폭력이 증가할 것이다. 이것은 피렌체 양모 장인과 노동자들의 반란에서 볼 수 있다. 이탈리아의 이러한 대결에서 등장한 것은 입법 기능을 "가치 있는" 사람들에게 그 기능을 맡기면서 이 작은 국가들에 평화를 회복할 수 있었던 과두정권이었다. 예를 들어, 영국에서는 인간이 적응하고 있는 장기적인 위기의 영향과 갑자기 상황을 악화시켜 인간에 대한 영주들의 압력을 견딜 수 없게 만든 전염병의 예측할 수 없는 타격을 분리해야 한다. 농민에 대한 국가의 지속적인 재정 요구에도 불구하고 모든 것은 세금 납부에 대한 에식스(Essex)와 켄트(Kent) 농민들의 저항으로 시작된 것으로 보이며, 이로 인해 1381년 5월 말과 6월 초에 강제 징수를 위해 파견된 위원들과 공개 대결을 벌이게 되었다. 이번 반란은 영주에 대한 지역적 투쟁을 넘어 정부와 사회 시스템 전체에 맞서게 되었다. 왜냐하면 모든 예속으로부터의 자유를 본질적인 요구 중 하나로 포함했기 때문이다. 사회적 격변이 인구학적 재앙과 무관한 대립에서 일어났다는 사실은 가장 중요한 혁명 중 하나인 후스파 혁명이 전염병의 영향을 받지 않은 보헤미아에서 일어났다는 사실로 입증된다. 이러한 의미 없이는 이것이 여타의 운동과 다른 성격의 운동이었다는 것을 의미한다. 이는 도망친 피카르디족 이단자인 왈도파가 후스파와 함께 싸웠다는 사실에서 입증된다. 프랑스나 영국의 롤라드 같은 위클리프 추종자들은 계층적 교회를 타락시켰다. 그리고 그는 1381년의 반군을 명백히 비난했지만, 농민들이 숲, 공원, 영지 보호구역의 "소유권"을 존중하지 않게 만드는 종류의 사상을 퍼뜨린 것에 대해 롤라드가 비난받는 것을 막을 수는 없었다. 그들은 사회 질서의 적으로 낙인찍혔고 주교들은 1401년에 "이단자"를 화형시키는 것을 허용하는 법률을 승인받았다. 지역 교회 개혁 운동의 한가운데에서 교육을 받고 위클리프를 읽음으로써 힘을 얻은 요한 후스는 1410년부터 면죄부 판매에 대한 거부를 설교하고 부르주아와 대중을 대상으로 체코어로 글을 쓰기 시작했다.


보헤미아와 서식스 출신의 452명의 귀족을 상대로 농민, 장인들이 자신들이 겪은 학대, 특히 영주들의 강제 징수에 반대하여 반란을 일으켰다. 당시의 증언에 따르면 그 목적은 "현세적, 영적 영주들을 파괴하는 것"이었다. "후스 혁명"은 이러한 위대한 운동 중 하나에 결합될 수 있고 채택된 관점에 따라 다양한 해석을 제공할 수 있는 동기의 복잡성을 보여준다. 그 안에는 교회의 통제와 재산의 세속화만을 열망하는 귀족과 부르주아지가 지지하는 개량주의적 행동과 타보르 민중파의 급진주의가 공존했다. 복수의 시간이 도래했고, 타보르의 형제들은 모든 악행자들을 "무기와 불로" 몰살시키기 위해 파견된 "신의 대표자"였다. 무엇보다도 이 사람들의 문화의 일부인 종교적 언어를 사용하는 것은 어려운 일이다. 그들에게 있어서 사회 변혁은 그들의 종교적 기대와 연결되어 있었고, 복음적 약속에 따라 “새로운 변화”를 기대하게 되었다. 하늘, 그리고 정의가 영원히 머무를 새 땅. 교회를 개혁하려는 대부분의 사람들은 사회를 전복시키려는 의도는 없었다. 위클리프도 후스도 대중적인 반란을 일으키고 싶지 않았지만, 평등주의적인 세계를 만들기 위한 와트 타일러의 투쟁을 따르는 롤라드 성직자들이 있었고, 사유 재산이 폐지된 공동체로 타보르를 조직한 것은 바로 성직자들이었다. 사회적 불안은 독일 농민 전쟁에 대한 큰 두려움이 생길 때까지 줄어들지 않았다. 1517년의 "가난한 콘라드" 운동이나 Bundschuh 반란과 같은 운동은 이 사건을 1524년의 발발과 연결시킨다. 큰 소동은 1524년 봄에 흑림에서 시작되었다. 이때 농민들은 임대료와 봉건 서비스 지불을 거부했다. 6월에 백작부인이 건초를 모으느라 바쁜 농부들에게 달팽이를 찾아달라고 요청하면서 상황은 더욱 악화되었다. 이 운동에 특별한 중요성을 부여하고 이전 농민 운동과 구별되는 점은 그 확장성과 일반성이며, 이는 이 운동을 독일에서 발생한 가장 큰 혁명 운동으로 만든다. 흔히 '농민 전쟁'이라고 부르지만, 동시대 사람들이 언급하는 '소박'에는 농민뿐만 아니라 대중적인 도시 부문도 포함되었다. 이 운동은 영주들이 정당한 것을 요구하고 있다는 확신을 주는 안보를 바탕으로 영주들에게 협상의 주도권이 주워지면서 여러 곳에서 평화롭게 시작되었다. 그리고 비록 루터가 재빨리 그들을 단죄하고 제후들에게 이 "도둑과 살인자들로 이루어진 농민 무리"를 처벌하라고 요청했지만, 반역자들 옆에는 토마스 뮌처(Thomas Müntzer) 같은 위상의 신학자들이 있었는데, 그는 하나님께서 권력을 주셨다고 단언함으로써 그들의 행동을 정당화했다. 칼과 죄를 용서하는 능력이 그리스도인 공동체에 임한다. 뒤러에게 영감을 준 농민의 패배와 피비린내 나는 탄압 이후, 진압자들은 종교적 옹호의 측면만을 주목한 반면, "현대 헌신"의 계승자들인 기독교 인문주의자들은 대중 운동을 호의적으로 보았다. 그러나 네덜란드 장인 그룹이 New Zion 왕국에 참여했을 때, 뮌스터는 암스테르담을 점령하려고 시도했다. 이미 죽음의 문턱에 서 있던 에라스무스는 사회를 통제하려는 '평민'의 모습에 공포를 감추지 못했다. 이는 우리가 현재까지 이어지는 모든 것을 "정상"으로 보고, 이 규칙에서 벗어나는 것을 일탈로 보는 이분법적 관점으로 유럽 사회의 진화에 대한 설명을 구성했기 때문이다. 동정심을 가지고 그들을 실행 불가능한 유토피아로 보는 사람들이 있었으나 중세에서 현대로 넘어가는 유럽의 역사를 모든 경제적, 사회적, 심지어 문화적 변화를 페스트의 탓으로 돌리는 신기루에 의하지 않고, 세상을 바꾸려는 열망을 가진 사람들의 승리자로 우리를 남겨두었다면, 우리는 아마도 진화의 길에 대한 대안, 즉 보다 정의롭고 평등한 사회를 건설하기 위한 일관된 프로젝트가 있었음을 발견하게 될 것이다. 


우리가 그 시대의 "대중 문화"라고 부르며 형성된 사상(엔터티의 문화—특정 엔터티 (개인, 조직, 사회 등)를 구성하는 구성원들이 공유하는 가치관, 신념, 행동 양식, 전통 등의 집합체를 의미함)을 "비판 문화"라고 부르는 것이 훨씬 더 나을 것이다. "대중 문화" 대신 "비판 문화"라는 용어를 사용하는 것은 당시 시대의 문화적 특징을 보다 정확하게 이해하는 데 도움이 될 것이다. 또한, 기존 권위에 대한 비판적 시각과 변화 추구 의식을 강조함으로써, 오늘날 사회에도 의미 있는 시사점을 제공할 수 있다. 앞서 기술했듯이 11세기부터 "대단한 이단 운동"과 동시에 등장한 "민속 전통"의 존재는 어떤 방식으로든 "성직 문화"에 대한 대안으로 제시되었다. 이것은 "민속"이라는 단어의 현재 의미에서 알 수 있듯이 단순히 "소박한" 것이 아니라 오히려 글을 읽을 줄 아는 인구가 참여하는 광범위한 비판 문화 흐름이다. 우리는 한편으로는 속담, 신화, '대중적인' 신념을 바탕으로 하여 문학에 뿌리를 둔 대안적 문화와 긴밀한 관계를 맺고 있는 이야기, 이미지, 표현의 세계에 살고 있으며, 구성요소를 분리하기가 어렵다. 그것은 골리아드와 "카르미나 부라나", 성경을 패러디한 마카로니 텍스트, 기괴한 기도문, 물레 복음서, 에로틱한 파블리오나 희극, 예를 들어 "maitre Pierre Pathelin"과 같은 모방된 전례의 세계에서 목사님은 결국 사기꾼 변호사를 속이게 된다. 파티에서 행해지는 반전과 패러디는 이러한 문화의 일부이다. 그러나 민초는 이것이 사회 비판 분야에서 무엇을 의미하는지 알지 못했다. 종종 주장되는 것처럼 그것은 본질적으로 "농민" 문화가 아니다. 가난한 시민과 농민 사이의 대조는 거짓이다. 무엇보다 삼질론(평민, 귀족, 군주)으로 자신의 착취를 합리화하려는 특권층에 대한 비판이 이어지고 있으며, 이와 같은 사회 이상을 공유하는 변호사들에게까지도 확대되고 있다. 영주의 편에 서서 농민들에게 강경하게 대하라고 충고하는 전형적인 변호사인 로만 드 르나르의 말은 믿을 수 없다. 이 비판적 문화 전체를 "지식인"과 대비되는 "대중"으로 분리하는 것은 현실을 왜곡하는 것이다. 왜냐하면 그것의 많은 요소가 이 시대의 저술업에 나타나기 때문이다. 비엔나 박물관의 결혼식 연회를 보는 것만으로도 고요하고 지적인 얼굴을 볼 수 있으며, 그중에는 자신이 공유하는 것을 경멸하지 않는 인기 축제 중 하나에서 자신을 대표한 화가 자신의 얼굴도 있다. 브뤼겔은 대중문화 요소, 특히 우화, 속담을 바탕으로 폭넓은 청중을 대상으로 한 판화 판매로 수입의 대부분을 얻었다. 성 빅토르는 사회적 격변에 대한 큰 두려움으로 인해 하나의 노력으로 통합될 수 있었던 변혁 프로젝트가 종식될 것이라는 편지에서 "오늘 모든 학문이 다시 태어났다"라는 새로운 학문의 발전을 축하했다. 인본주의의 정치 개혁과 종교 이데올로기, 그리고 농민이 영주에게 공정한 임대료를 지불하는 것으로 제한되는 복음주의 이상에 더 가까운 좀 더 평등한 사회를 원하는 일부 유럽 대중 계층의 열망에 따라 도시민의 광범위한 참여와 종교를 갖춘 공의회는 계층적 교회에 의해 통제되지 않고 평신도를 적극적으로 참여시킬 것이다. 검열이나 심문 없이 과학과 사상이 자유로운 사회, 후스나 세르베투스 같은 사람들이 다르게 생각하는 데 목숨을 바칠 필요가 없는 사회를 건설할 수 있었던 프로젝트였다. 16세기 중반에 이르러 그 꿈은 사실상 청산되었다.


4.근대


귀족의 오랜 압력과 더 많은 세금과 더 많은 군인을 요구하는 주권자들의 새로운 압력은 대중 계층, 특히 농민에게 무거운 부담을 안겨주었다. 게르만 지역의 경우 14세기에는 한 세대에 한 번의 반란이 일어났지만, 16세기 초에는 한 세대에 18번의 반란이 있었던 것으로 계산되었다. 그들은 특정 불만의 결과로 시작될 수도 있지만 사회 개혁에 대한 요구를 자주 제기했다. 그들은 영주들이 위반했다고 생각하는 환상의 "도덕적 경제"를 주장했거나, 신의 법을 원용하고 복음서를 평등하게 읽었으며, 이것이 그들의 담론에 "전통적인" 성격을 부여했다고 주장했다는 것은 중요하지 않다. 이러한 접근법 뒤에는 일반적으로 남성이 동등한 권리를 갖고, 권위가 선출되며, 종교가 성직자의 손에서 사회 통제의 도구가 되지 않는 새로운 사회에 대한 희망이 있다. 15세기 말부터 "rustica seditio"는 "성, 수녀원, 부르주아 주거지에서" 공포를 불러일으켰다. 뮌스터는 17세기 중반까지 반란이 쇠퇴하기 시작하지 않았기 때문에 수년간 지속된 발작을 일으켰다. 취리히의 대법관은 "잡초처럼 자라는 농민의 뻔뻔함을 제거하기 위해" 그들의 집과 재산을 50년마다 파괴해야 한다고 주장했다. 각각의 새로운 운동을 무력으로 진압하는 것만으로는 충분하지 않았지만, 새로운 합의를 가능하게 하는 도덕적 재정복을 통해 대중 계층에 대한 통제력을 회복해야 했다. 16세기와 17세기 유럽의 역사는 동질적인 사회를 만들고 지배 집단의 헤게모니를 확증하려는 목표를 가진 내부 재정복 노력으로 특징지어진다. 14세기 프랑스, ​​그러나 16세기와 16세기의 '마녀사냥'에 비하면 그 규모는 작았다. 원래는 주문과 저주에 대한 농민의 비전이던 것이 교회의 손에 넘어가면서 바뀌었다. 교회는 농민 사회에 개입할 기회를 잡았다. 안식일과 밤의 연관성은 농촌사회의 풍부한 밤활동과 관련이 있으며, 여성에 대한 비난은 대중문화의 전달자로서의 역할과 치유자 및 조산사로서의 역할과 관련이 많아 여성을 경쟁하게 만들었다. 교구 신부의 영향을 받았으며, 이 작전은 너무 자유로워 보이는 농민 성욕의 "악마화"에도 사용되었다. 프랑스에서는 이단자 박해가 끝난 후 마녀 박해가 본격화되었으며, 일반적으로 불안감을 느낀 약한 통치자들이 잠재적 적을 악마의 대리인으로 식별하는 곳에서 더욱 심해졌다고 한다. 사회가 안정된 네덜란드에서는 그 중요성이 훨씬 덜했다. 마녀사냥은 스페인, 포르투갈, 이탈리아에서 거의 영향을 미치지 않았는데, 이는 흔히 말하는 것처럼 종교 재판의 "지혜와 확고함" 때문이 아니라 개신교, 무어인, 유대교인들을 박해하고 불태우느라 바빴기 때문이다. 스페인에는 처음에는 무어인이 있었고 그 다음에는 유대교인이 있었다. 그라나다의 무슬림과 체결한 항복은 존중되지 않았으며 그들을 강제로 개종시키려는 시도가 있었고, 그 결과 그들을 분노케 하여 일련의 반란을 일으켰고, 결국 강제 개종으로 끝났으며 약 25,000명의 그라나다 무어족이 감소했다. 노예로 만들고 또 다른 80,000명을 추방했는데, 이들은 반도 전역에 흩어져 종교 재판이 통제하는 진정한 테러 체제에 복종했다. 1579년 마요르카 시에서 열린 오토 데 페(auto de fe)에서 그라나다 출신의 노예가 된 무어 여성은 "파티마라는 무어식 이름으로 불리고 이사벨이라는 이름이 아닌 파티마라는 이름에 반응했다는 이유로" 비난을 받았다. 다른 모리스코들에게는 "무어인처럼 살도록" 장려한 혐의와 7년 간의 노예 생활과 기독교 생활 동안 신앙을 고백하지 않은 혐의를 받고 있다. 감시도 탄압도 충분하지 않았다. Moriscos는 이슬람주의의 지속성이 의심되는 자신의 문화적 패턴을 보존하는 데 완고했다. 이에 대해 종교 지도자들은 정통 종교성과 도덕성의 부과는 무엇보다도 "대중" 종교에 대한 통제를 요구하고, "미신"으로 비난받을 모든 종류의 자율적 관습을 제거할 것을 요구했다. 독일의 농민 사회는 인구 증가, 경제적 차별화, 빈곤화 과정에 직면해 있었다. 무질서 속에서 사회 질서를 만들기 위한 투쟁, 사회 규율과 위계를 강요하려는 시도는 필연적으로 제국 전체를 위한 정치적, 종교적 질서를 추구하는 것과 연결될 것이다. 왕자, 개신교 목사, 농민 지주들은 가족과 그 안에서 가부장적 권위를 강화하고 가족과 재산 사이의 긴밀한 관계를 확립함으로써 시작된 이 새로운 질서를 확립하는 데 협력했다. 새로운 사회 질서를 확립하려는 노력에 영주와 목자들과 함께 참여한 부유한 농민 계급의 출현으로 공동체의 파괴가 촉진되었다. 영국에서 문화변용은 헨리 8세와 함께 개혁이 시작되고 마리아 통치 기간(가톨릭 복원 시도)에 개혁이 일시적으로 무효화되면서 더 많은 폭력과 처형, 순교자가 발생하는 본질적으로 정치적 성격을 띠는 것으로 특징지어졌다. 탄압은 개혁의 점진적인 침투를 촉진시켰고, 이는 롤라드 종교 개혁 운동을 경험한 지역에서 빠르게 환영받았다. 이제 군주제는 전체 종교 기관을 통제할 수 있게 되었고, 특별 위원회로 보충된 교회 법원은 공식적인 종교 정책이 적용되도록 보장하고 도덕적, 사회적 행동에 대한 통제를 강화하는 역할을 했다. 다양한 계층 간 동맹을 낳은 종교적 대립의 복잡성으로 인해 사회적 위기의 발발은 16세기 말까지 지연되었으며, 일련의 크로캉트 반란으로 시작되어 루이 14세 통치로 끝났다. 로빈 브릭스(Robin Briggs)의 말을 빌리자면, 이 단계에서 농민 반란과 마녀 박해가 동시에 일어나게 되었다. 교회는 여기서 대중 계층, 특히 성직자들에 따르면 "인디언처럼 보였던"농민들의 "종교적 무지"와 싸워야했다. 예수회가 16세기 중반 갈리시아에 정착했을 때, 그들은 "미신"으로 가득 찬 느슨한 기독교를 믿는 인구를 발견했으며, 독신자들 사이의 성관계는 죄가 아니라고 생각하는 심각한 문제도 추가했다. 연례 고해성사를 의무화한 라테란에 이어 트렌트는 '고해성사'를 규제하고 확대하는 데 관심을 두었지만, 예수회가 이를 극화하여 진행한 이 '확장'은 결국 갈등을 불러일으키는 결과를 낳았다.


이 종교적 재정복의 근본적인 측면 중 하나는 가족을 사회적 틀의 기초로 강화하기 위해 성의 규제로 구성되었다. 이 작업의 어려움을 이해하려면 농민의 순진한 순수성이나 그들이 "기독교적" 도덕 규범을 어느 정도 내면화했는지에 대한 오래된 환상을 제거해야 한다. 스페인에서 가바리 신부는 고해성사에 대한 광범위한 경험을 바탕으로 대중적, 특히 농민의 예상치 못한 복잡한 성생활을 보여준다. 그리고 여성의 성욕도 그다지 중요하지 않다. Gavarri는 여성들이 종종 "자신에 대한 무례한 접촉"을 동반한다는 점을 언급하지 않고 일반적으로 "생각"만을 고백한다고 주장한다. 이 캠페인의 근본 사회적 성격은 가톨릭의 유럽과 종교 개혁의 유럽에서 동일하게 발생했으며 규범에서 "일탈"을 가혹하게 처벌하기 위해 확고한 정치적 지원을 누렸다는 점을 설명한다. 그러나 18세기에는 '의학'이 자리를 잡았다. 사생아 출산의 진화에 관한 연구는 17세기에 감소하다가 18세기 전반부부터 다시 증가하기 시작했고 지금은 이전에는 전혀 알려지지 않았던 비율로 증가하고 있음을 지적한다. 기독교인의 습관이 완전히 변화된 것은 아니지만, 적어도 그들은 수용된 사회 질서를 안전하게 유지하기위해 질서를 망각한 이를 정신 분열증으로 몰아 수용하도록 만들어졌다. 모든 것이 종교적인 영역으로 축소된 것은 아니지만, 대안문화에 대한 억압이 '소박함'에 대한 투쟁으로 제시되기도 했다. 이 우화는 수십 년 전에 노베르트 엘리아스(Norbert Elias)에 의해 회복되었는데, 그는 현대 국가가 구성되는 동시에 "문명화" 과정이 발전하여 "궁정 사회"가 출현하고 인간의 "방식"이 바뀌었다고 주장했다. 오늘날 우리가 수용할 수 있는 것으로 간주되는 지침에 더 가깝게 만든다. 이제 새로운 것은 나머지 인구의 태도와 가치를 바꾸려는 "교양인"측의 의지이다. 이전에는 소수의 특권층의 전형이었던 것이 이제는 사회 전체의 삶의 표준이 되기를 원했으며, 이는 "궁정 문화"라는 이름이 "문명" 또는 "도시성"으로 불리기 위해 포기된 이유를 설명한다. 그것은 야만주의의 새로운 이름인 "소박함"에 명백히 반대되는 것이다. 볼테르는 "도시에서 이해되지 않는 속어를 사용하는 유럽 농민은 생각이 거의 없고 결과적으로 표현도 거의 없다"며 아프리카 Kaffir보다 "열등"하다고 주장했다. "소박한" 문화의 소외를 촉진한 방법 중 하나가 글을 읽을 줄 아는 사람들이 모국어를 사용하는 것이었기 때문에 "속어"에 대한 이러한 암시는 드러났다. 17세기까지 문화의 언어는 "교양" 라틴어였으며, 이는 다소 진화된 중세 라틴어가 아니라 오히려 고전 고대의 텍스트에서 구출된 죽은 언어였다. 카스티야에서 첫 번째 문법은 라틴어화하여 출판되었다. "컬터교주의"는 문화에서 평민을 분리하기 위해 정확히 도입되었을 것이다. 왜냐하면 그 기본 원칙은 "저속한 속어이므로 통속적으로 말해서는 안 된다"는 것이었기 때문이니다. 다른 유럽 국가와 마찬가지로 프랑스에서도 16세기 전반에 문법화가 시작되었다. Malherbe는 "숭고한 스타일"에서 "낮고 평민적인" 단어의 사용을 금지했으며 아카데미를 지배한 그의 상속인은 프랑스어를 미라화하는 작업을 완료하여 18세기에 "외교관, 예수회 및 유클리드 기하학의 속어"로 전환했다." 그것은 살아있는 언어 밖에 남아 있을 것이다. 세속적 십자군 전쟁에서 탄생한 문화에서 교육을 받은 이들은 그 모든 신화를 진실로 받아들이는 데 익숙해졌다. 르네상스 이미지는 19세기에 혁신적인 측면을 중시하는 진보주의나 이를 "우리 시대의 정신적 지침"으로 제시하는 보수주의의 선례로 사용되기 위해 만들어졌다. 우리는 또한 마술이나 점성술, 연금술은 제쳐두고 그리스인의 합리성에서 근대의 '과학혁명'을 거쳐 현대에 이르기까지 일직선으로 나아가는 과학의 역사를 구축해 왔다. 그러나 우리는 자연마법과 신비주의 철학이 과학적 쇄신에 기여한 바를 무시할 수 없다. 점성술은 또한 사건에 대한 "물질적" 설명을 제공하려고 노력했는데, 이는 점성술이 18세기 말까지 과학의 일부 영역에서 영향력을 유지한 이유를 설명한다. 과학 발전의 가장 큰 적은 '자연 마법'에 대한 추측과 실험이 아니라, 오래된 화석화된 책 지식이었다. 그러나 교회가 위험하다고 본 것은 이것이 아니라 과학뿐만 아니라 사회의 기초이기도 한 전통의 권위와 타당성에 의문을 제기한다는 사실이었다. 가톨릭 교회는 이에 맞서 과학이 이 길을 따라 계속되는 것을 막았다. 과학의 후진성을 희생하면서 대학에서 오래된 학문적 전통을 유지하기로 결정되었다. "그들의 소위 과학자들은 사실을 관찰하는 데 인내심을 갖기보다는 아리스토텔레스나 성 토마스의 원리를 끝까지 발전시키면서 지칠 줄 모르고 다듬고, 연구하고, 논쟁하는 것을 선호했다." 반면 개신교에서는 과학과 종교를 결합하여 사회에 새로운 기반을 마련하려는 시도가 이루어졌다. 대우주와 소우주, 우주와 인간 사이의 대응에 대한 전통적인 마술적 이미지는 이제 우주와 인간 사회를 동일시하는 이미지로 변형될 것이다. 아이작 배로우(Isaac Barrow)는 자연계가 우리에게 정치계를 이해하는 모델을 제공한다고 선언했다. 확립된 역사에 맞서고, 그것을 비판하는 것만으로는 역사의 먹이에서 벗어날 수 없다. 나는 이 대안적 파노라마의 몇 가지 이정표를 보여주는 것으로 제한할 것이며, 이는 폐쇄적 전통, 자유주의 또는 마키아벨리에서 영감을 받은 공화주의 전통의 연속성에 관해 더 잘 알려진 다른 파노라마와 합류해야 한다.


우리는 대중 종교에 대해 이야기하지만 이 대안 문화에는 문학적 기원의 흐름이 있다. 가장 유익한 만남이 이루어진 곳 중 하나는 네덜란드였다. 17세기에 비즈니스 세계와 관련된 공동체를 형성한 포르투갈은 스페인어로 자주 표현되는 문화를 가지고 있다. 대부분의 유대교와 마찬가지로 이 공동체도 1665년에 유대교 출신인 사바타이 제비(Sabatai Zevi)의 설교에 감동을 받았다. 사바타이는 1666년 9월 터키인들이 그에게 이슬람으로의 개종과 죽음 사이의 선택권을 주었을 때 그의 종교를 포기했고, 이는 큰 실망을 안겨주었다. 이스라엘의 에스페란카(Esperanca of Israel), 아메리카에는 토착민과 혼합된 이스라엘의 잃어버린 부족들이 발견되어 "그들이 이전에 그들의 땅이었던 것처럼 온 땅을 다스릴" 순간을 기다리고 있다고 설명된다. 때의 징조를 보면 이 시간이 이미 가까웠다고 하셨다. 므낫세 벤 이스라엘은 철학적 사상 때문에 유대인 공동체에서 추방된 후 배제를 받아들였고 1670년에 출판된 신학정치논고(Tractatus Theologico-politicus)에서 자신의 사상을 주저하지 않고 폭로했다. 그에게 있어서 "신의 법칙"은 타고난 "자연의 법칙"으로 축소되었다. 종교는 마음 속에 새겨져있는 반면, 그와 다른 모든 것, 즉 "의식"은 단순히 정치적 목적을 가졌다. 국가의 기초는 사람들이 서로의 갈등을 피하기 위해 서로의 권리를 활용하는 방법을 "이성의 지시에 따라" 집합적으로 결정해야 한다는 것이다. 국가의 목적은 “인간의 정신적, 육체적 능력의 안전한 발달을 촉진하고, 제한 없이 이성을 사용하며, 증오, 분노, 기만으로 인한 불화나 상호 학대를 억제하는 것이다. 처음에는 주로 성경을 토론하고 찬송을 부르는 데 헌신했다면 나중에는 코메니우스, 스피노자와 같은 사람들을 모임에 초대했고, 예수회 왕의 박해로 인해 폴란드에서 탈출해야 했던 소치니파의 영향도 받았다. Jan Casimir, 그들은 네덜란드에서 극단주의로 인해 무신론자로 간주되는 유일한 승인되지 않은 교회였다. 이는 개혁교회와 기성 질서의 연합을 비판함으로써 가장 다양한 경향을 꽃피우게 했으며, 한편으로는 경건주의 집단과 다양한 형태의 천년왕국주의의 출현을 가져왔다면, 다른 한편으로는 첫 번째 계몽주의의 탄생을 촉진하는 관용과 합리성의 태도를 개발했다. 


"세계의 네 부분"에 대한 표현은 16세기 중반에 시작되어 17세기와 18세기에 증가했다. 대륙은 과거와 마찬가지로 단순한 지리적 공간의 표시가 아니라 여행자들이 발견한 동식물의 다양성을 특징으로 하며 그 독특함이 15세기 유럽인들에게 매혹을 불러일으켰다. 유럽은 백인, 아프리카는 흑인, 미국은 붉은 피부의 인도 여성과 흑인 아프리카 혼혈이다. 아시아는 먼저 우리에게 오스만 투르크를 보여주고, 두 번째에는 몽골, 중국, 일본의 더 먼 세계를 암시하는 인물을 제시한다. 16세기에 "세계의 일부"에 고유한 동식물이 있다는 사실이 밝혀졌다면, 17세기에는 여기에 거주하는 인간도 다양하고 "특징"이 있다는 확신이 더해졌다. 모든 사람은 자신을 다른 사람과 구별하기 위해 거울을 통해 자신을 정의한다. 곰처럼 털이 많고 곤봉으로 무장한 야생인은 중세 유럽 신화의 전형적인 인물로, 성인과 참회자의 경건한 이야기나 축제를 일으키는 곰인의 인기 전설에 등장한다. 하나는 Pieter Bruegel의 유명한 조각을 재현한다. 중세 후기의 일부 표현에서 그는 자연과 조화롭게 살고 심지어 농업 생활에도 통합되는 사람으로 나타난다. 그러나 17세기 초 조반 바티스타 델라 포르타(Giovan Battista Della Porta)는 촌스럽고 "교양 없고 우울한" 것으로 정의된 야만인을 "부드럽고 인간적이며 다정하고 사교적인" "시민"과 대조했다. 아메리카와 그 주민들의 '발견'은 이 주제에 대한 '과학적' 논쟁을 불러일으켰다. 콜럼버스의 항해는 종교적 영감을 배경으로 했을 뿐만 아니라, 이익에 대한 희망이 없었다면 그에게 부족한 자원을 제공하지 않았을 왕들과 체결한 조약에서 입증된 바와 같이 경제적 동기도 있었다. 두 번째 항해에서 콜럼버스는 추방된 유대인들로부터 탈취한 돈으로 자금을 조달했고, "금에 대한 진실을 배우고 왕과 여왕을 위해 금을 획득하기 위해 배 17척과 1,300명의 "전사"를 강제로 데려갔다. 왜냐하면 그것을 달성하는 유일한 방법은 원주민들이 귀금속을 얻기 위해 일하도록 강요하는 것이었기 때문이다. 일단 대륙에 정착한 스페인인들은 은광을 발견했고, 훨씬 더 중요한 것은 강제 노동에 투입할 수 있는 조직화된 사회로 조직된 엄청난 양의 인간 광산을 발견했다. Godinho, 발견자들에게는 "십자군과 불법 복제와 복음화 사이의 거래 사이"에 동기가 복잡하게 얽혀 있다. 이 혼합은 Vasco de Gama와 마찬가지로 Colón에서도 발생합니다. 그가 가져온 설명 때문에 이 "사업가들"은 인디언들이 처음에는 노예가 되었고 나중에는 직간접적으로 가장 다양한 방법으로 착취당하게 되었다. 이로 인해 분개당하는 것은 위선적인 일이다. 왜냐하면 1650년에서 1850년 사이에 유럽이 현대 경제 성장의 기반이 될 상업 제국을 창조할 수 있게 만든 모든 식민지 개발은 동일한 기원을 갖고 동일한 방법으로 이루어졌기 때문이다. 다른 유럽인들이 최초의 농장 경제를 발전시키기 위해 카리브해에 정착하기로 결정했을 때 그들은 원주민의 식인 풍습과 악에 대해 동일한 수사를 사용했으며 질병, 자살 및 도주로 인해 소수의 잔류 그룹이 남을 때까지 원주민을 괴롭혔다. 북부 영국 식민지 원주민의 땅에서 "인구가 감소"하는 원인은 본국에서 옮겨온 질병이었다. 그러나 정착민들은 열정적으로 "야만인"의 사냥을 계속했다. 그러나 협력은 지배적인 태도가 아니었고, 자신들이 이교도보다 우월하고 천국이 자신들 편이라고 믿었던 청교도 식민지 개척자들에게도 잘 맞지 않았다. 아메리카는 종교적 모티프로 가득 찬 "인디언"의 손에 포로로 잡힌 에피소드에 대한 이야기이다. 캐롤라이나에는 약 4만 명의 원주민이 있다. 담배 재배에 사용하고 싶은 일부 토지를 빼앗으라는 정착민의 압력과 이러한 강탈의 결과로 발생한 전쟁이 나머지 작업을 수행했다. 새로운 정착민들이 인디언들로부터 빼앗은 내륙 땅에 정착하도록 밀려나면서 동일한 과정이 나중에 서쪽으로 퍼져나갔고, 그 과정에서 대서양 연안은 지주들의 안전을 지키는 살아있는 벽이 되었다.


5.문명의 전환

독일 철학자 오스왈드 슈펭글러의 목표는 역사 전반에 걸쳐 반복되는 주제와 경향을 탐구함으로써 서구 문명의 운명을 밝히는 것이었다. 그는 헤겔과 마르크스의 특징인 인류사에 대한 선형적 관점을 깨뜨린다. 대신 그는 역사를 모두 독립적인 유기체로 기능하는 문화의 집합으로 개념화한다. 이들 유기체는 서로 상당히 다르지만, 모두 다양한 중요한 특징을 공통적으로 갖고 있다. 그들의 수명은 대략 천년 정도이며 모두 출생, 성장, 성숙, 쇠퇴, 최종 죽음이라는 동일한 단계를 거친다. 문화는 생명체처럼 태어나서 전개되고, 발전의 최고점에 도달하고, 마침내 쇠퇴하고 멸망하기 시작한다. 이 규칙에는 예외가 없다. 고대 이집트, 그리스, 페르시아, 로마 문화가 멸망한 것처럼 유럽 문화도 멸망할 것이다. 스펭글러는 자신이 존경했던 괴테를 언급하면서 서양 문화를 파우스트 문화로 정의한다. 이 문화의 가장 독특한 특징은 거리와 무한함을 경험하려는 욕구이다. 이러한 충동은 서구인의 모든 활동에서 찾아볼 수 있으며, 그는 자신의 존재를 위협하는 극단으로 나아가고 있다. 거리와 무한함을 추구하는 서양 영혼의 예로는 미국까지 건너온 바이킹 선원들의 긴 여행, 십자군 전쟁, 다양한 지리적 발견, 예술에 공간적 관점의 적용, 하늘을 뒤흔드는 고딕 건축의 아치, 망원경의 발명, 다중 배럴 총기의 발명, 모든 현대 교통 수단의 발명. 최근 역사에서 목록에 추가할 수 있는 다른 항목으로는 초고층 건물, 우주 공간의 정복, 사이버 공간의 통제 등이 있다. 그러나 모든 문화에는 식별 가능한 궤적이 있다. 발전의 정점에 도달하고 고유한 잠재력(18세기 말과 19세기 초의 위대한 예술적, 과학적 업적인 파우스트 문화의 경우)이 일단 풀리면 필연적으로 쇠퇴가 일어날 것이다. Spengler는 '문화'와 '문명'을 같은 의미로 사용하는 대부분의 다른 작가들과 달리 마지막 쇠퇴 단계를 문명이라고 부른다. 그는 모든 문화 주기의 문명 단계에서 동일한 현상과 사건이 발생하는 경향이 있다고 가정한다. 파우스트 문화에서 문명으로의 전환은 정치적으로는 프랑스 혁명과 나폴레옹으로, 경제적으로는 산업 혁명과 현대 제조업으로 시작되었다. 문화 단계에서는 예술, 철학, 종교, 그리고 부분적으로는 과학과 같은 영적 성취에 중점을 둔다. 반면 후기 문명에서는 기술, 법률, 정치, 경제가 전면에 등장한다. 문화 단계에서 인간은 내부적으로, 유기적으로 자신을 구성하는 반면, 문명인은 외부로 확장되어 점점 더 세계를 정복해야 할 먹이로 본다. 문명에도 뚜렷한 단계가 있다. 첫 번째 단계에서는 계층 구조가 무너지는 것처럼 보이며 민주주의와 대중 사회가 탄생한다. 그러면 민주주의는 강력하고 권위주의적인 지도자들의 시대인 카이사르주의(Caesarism)로 바뀌게 된다. 100년 전, Spengler는 이미 서구의 이전 유기적 발전이 무너지고 있음을 보았다. 파우스트 문명 시대는 외부성과 인위성으로 정의되는 기계적 성격을 갖고 있다. 이는 도시 개발의 역동성을 통해 알 수 있다. 초기 문화 시대의 마을과 도시는 주변 시골과 유기적으로 연결되어 있었지만, 문명 시대에는 응축된 거대 도시가 되었다. 이들 세계 도시는 대륙 전체를 지배하며, 그 밖의 모든 것을 하위 지역으로 축소한다. 현대의 거대 도시는 화석화된 문명의 놀라운 예이다. 돌과 콘크리트로 만들어진 세계 도시는 더 이상 국가가 아니라 정체성을 박탈당한 무기물 덩어리에 의해 거주된다. 거대 도시의 거주자는 지구상의 모든 거대 도시를 자신의 것으로 인식하지만 근처의 작은 마을에서는 외계인처럼 느껴지는 현대 신유목민이다.


거대 도시의 "늦은" 사람의 특징은 냉정한 사실 감각, 실용주의, 과학적 전망, 형이상학적 요구로부터의 초연함이다. 자연스러운 삶의 리듬이 사라졌다. 존재는 지성에 의해 지배된다. 그 결과, 거대 인간은 끊임없는 긴장 상태에서 살아가고 있다. 왜냐하면 “지성은 단지 높은 긴장 상태에서 이해하는 능력일 뿐”이기 때문이다. 그리고 이 끊임없는 긴장에 미쳐버리지 않기 위해 그는 종종 무의미한 쾌락주의에서 나타나는 인위적이고 피상적인 형태의 휴식과 오락으로 긴장을 상쇄하려고 시도한다. Spengler는 다음과 같이 썼다. “스포츠의 신체적 긴장에 의한 지적 긴장의 반대인 의식적이고 실천적인 바보짓에 의해 힘들고 집중적인 두뇌 작업이 완화됩니다. 도박과 경쟁의 “흥분” 이후의 “쾌락”에 대한 감각적 긴장, 의식적으로 즐기는 신비주의에 의한 그날의 일의 순수한 논리에 대한 긴장, 이 모든 것은 모든 문명의 세계 도시에 공통적입니다.” 세계도시의 지성은 삶의 모든 영역에 스며들어 있다. 거대 예술가나 철학자는 독창적인 것을 창조하지 않고 단지 구성하고 재해석할 뿐이다. 그에게는 진정한 창의력이 부족하다. 그의 마음은 불모의 땅과 비슷하다. 불임은 생물학적 측면에서도 볼 수 있다. 처음에는 문명 도시의 인구가 과도하게 증가하지만, 이후에는 출생률이 급격하게 감소한다. 이민자들은 일반적으로 이를 보상한다. 스펭글러는 이 현상을 '형이상학적 죽음'으로 본다. 그는 다음과 같이 쓴다: “세계 도시의 마지막 인간은 더 이상 살고 싶어하지 않는다. 그는 개인으로서의 삶에 집착할 수도 있지만, 유형으로서, 집합체로서 삶에 집착할 수도 있다. 죽음, 가족과 이름(사회적 정체성과 안정)이 사라질 수도 있다는 깊고 설명할 수 없는 두려움으로 진정한 농민을 강타하는 것은 이제 그 의미를 잃었다. 눈에 보이는 세계에서 혈연관계를 이어가는 것은 더 이상 혈족의 의무가 아니며, 최후의 혈통이 되는 운명도 더 이상 파멸로 느껴지지 않는다. 아이들이 태어나는 것은 아이들이 불가능해져서가 아니라 주로 지능이 최고조에 달할 때 더 이상 자신의 존재 이유를 찾을 수 없기 때문이다.” 이 과정에 대한 설명은 초강력 지성이 결국 생명력을 삼켜버린다는 것이다. 존재의 본질과 마찬가지로 삶은 이성과 충돌한다. 이성적인 마음은 삶의 원초적 현실에서 아무런 가치도 찾지 못한다. 개인화된 지성과 기술의 무한하고 기계적인 실용주의는 삶 자체를 약화시킨다. 칼 융(Carl Jung)은 이 현상을 다음과 같이 요약했다. “지성은 영혼이 왕좌에 앉았던 자리를 빼앗습니다.”


6.헤르메스의 꿈


오늘날 모든 곳에서 외모와 가면에 대한 절대적인 사고는 구식으로 간주된다. 존재와 사고는 완전한 이질성 속에서 서로 분리되어 있으며, 세계의 복잡성은 모든 이해를 벗어나 있다. 근대의 마지막 단계에 대한 문화적 표현은 더 높고 더 예리한 형태의 의식을 획득하기 위해 이 모든 것을 갖추고 있지만, 그럼에도 불구하고 그것은 상실과 포기, 결여를 암시하는 것처럼 보이며, 이를 미덕으로 삼아야 한다. 문화적 표현이 전개하는 유럽 근대성의 근원에서 프로그램적으로 구성되는 이성의 관념은 그동안 거의 일반적으로 경험하고 있는 의미의 상실의 원인이자 정체성의 원인이라는 것이 점점 더 인식되고 있다. 과학기술문명의 위기, 허무주의의 불안과 의미의 위축과 관련된 금단 증후군은 종종 쉽게 가치와 의미의 결정론적 확언을 갑자기 채택하도록 유혹하여 원래의 의미에 대한 낭만적인 갈망으로 이끌거나 유토피아적 환상으로 투사된다. 의심의 벌레는 의미에 대한 실질적인 발견을 억제할 수 없을 정도로 소비한다. 철학과 과학, 도덕과 정치, 신화, 예술과 종교의 문화적 의미는 진리, 선과 악, 신이라는 위대한 이상과 함께 그것이 그가 생각하는 것을 정확하게 말하는 것이 아니라 오히려 언급하는 은밀한 추정에 의해 약화된다. 이를 통해 표면의 진실은 그 자체의 의미를 갖게 되지만, 이는 말하지 않은 것의 명확성이 부족하여 항상 완전히 해석될 수 없다. 따라서 모더니즘의 비판적 의식은 자가면역적 회의주의, 합리주의적 방식의 교활함, 의심의 학파에 의해 증폭된 부조리와 금욕, 금욕주의, 허무주의적 공허함을 통해 배양된 진정한 의미에 대한 갈구로 확장된다. 하이데거는 능숙하고 명료한 방식으로 근대성이 처해 있는 병리적 상태로부터 자신을 이해하고, 질문하고, 회복하려고 시도한 사람이다. 그의 사고와 현재에 대한 진단에서 그가 달성한 급진성과 토대복귀의 수준은 너무 높아서 그의 유산을 소유하거나 그보다 더 멀리 나아갈 수 있는 것은 극도로 어려워 보인다. 하이데거를 넘어 사유를 계속하려는 시도가 중요하고 유익해 보이는 몇 가지 예외 중에는 의심할 여지 없이 하인리히 롬바흐(Heinrich Rombach)의 사유가 있다. 그의 철학적 프로젝트가 고려하는 광범위한 확장과 그의 헌신의 원동력은 하이데거적 사고 스타일의 기초와 급진성으로의 복귀라는 의미에서 여기서 달성된 연구를 강조한다. 사실 롬바흐는 한편으로는 철학적 사고가 특정 과학에 대한 지식만이 제공할 수 있는 현실의 완전한 사건을 근본적인 방식으로 해석하는 가능성과 과제에 속한다는 확신을 하이데거와 부분적이고 지역적인 관점에서만 공유한다. 다른 한편으로, 자신에 대한 이해와 현재 철학의 위치 결정에 기여하고자 하는 이 첫 번째 사변적 폭발을 통해 Rombach는 하이데거의 철학, 즉 하이데거의 역사 개념의 지배적인 방향을 극복하려고 노력한다. 위대한 철학자들의 텍스트에 보존되어 있는 그의 금언은 Rombach라는 사람이 인류의 다른 근본적인 경험까지 포착 범위를 확장하기 때문이다. 급진적인 철학적 질문의 영적 활동은 자신의 역사와 표현을 통해 자신과 관련되는 곳에서 완전히 발휘되는 것이 아니라 종교, 신화, 예술 등 존재의 다른 모든 영역에 깊이 침투하는 곳에서 이루어진다. 과학, 도덕, 정치 등의 사상의 틀 내에서 Rombach는 철학의 근본적인 경험을 명확히 하고 고대, 중세, 현대 및 현재의 각 경우에 철학적 사고가 어떤 위치와 상대적 중요성을 가지고 있는지 지적한다. 그것이 근본적인 경험이 될 때, 그리고 다른 근본적인 경험과 함께 부가적인 경험으로 나타날 때, 이런 의미에서 그것은 근본 역사라고 불리며 모든 개별 역사를 뒷받침하고 전제한다.


이 점에 관해서는 Rombach의 첫 번째 작품인 Über Ursprung und Wesen der Metaphysik 에서 저자는 서양의 특징인 세 가지 기본 삶의 형태를 명확히 한다. 물질의 기본 형태는 고대와 중세에 스며든다. 시스템은 현대시대를 특징짓는 근본적인 특징이다. 과학이 시스템 내에서 사고한다면, 기술은 시스템 내 사고를 지향하고 시스템에 의해 안내되는 행동이다. 시스템에 따라 행동하는 것에 해당하는 시스템 내 사고와 같은 과학과 기술은 시스템의 성격을 띠며 현대 시대에 너무나 강하게 스며들어 모든 것이 궁극적으로 처음부터 체계적으로 학습되고 해석되고 표현된다. 인간과 인간의 공존도 체계적으로 결정된다. 그러나 시스템의 대립이 이를 해결하는 더 높은 수준의 다른 시스템으로 환원되는 것을 허용하지 않고 시스템이 충돌하는 순간, 과학기술 시스템의 현실은 찢겨지고 고갈된다. 이는 무엇보다도 시스템의 관점이 그 자체의 한계에 갇혀 있고, 따라서 시스템을 관점에서 벗어나 보편적인 관점으로 가져가려는 모든 시도에 저항을 제공한다는 사실 때문에 발생한다. 이러한 의미에서 Rombach에 따르면 시스템의 기본 형태는 존재론적으로 일관성이 없다. 구조는 현재와 가까운 미래의 근본적인 경험이다. 바로 이러한 이유로 구조는 Rombach의 주요 주제이자 그의 사상의 기본 단어가 되었으며, 이를 구조적 존재론 또는 구조-존재론적 현상학이라고 이해하고 불렀다. 이 책이 구조적 존재론의 출현을 표시한다면, 다음 연구인 Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins는 그 자체에 대한 통찰력을 제공하고 구조적 존재론과 현대 철학의 관계를 명확히 하고자 한다. 거기에서 전개되는 성찰에 들어가지 않고, 구조적 존재론은 주로 현상의 전형적인 성격과 역동성을 명확히 하고 밝히는 것으로 구성되는 현상학적 사고의 전통에서 사고로 고백된다는 점으로 그 결과를 요약할 수 있다. 이것이 항상 가식적으로 들릴 수도 있지만 사실 이것은 급진성에 관한 한 더 이상 바랄 것이 없는 철학적 작업이라는 것이다. 이는 시대적 기반에 대한 하이데거의 비판을 근본적으로 뛰어넘으려는 시도로 볼 수 있지만, 정확하게는 근대성의 병리학적 상태에 대한 효과적인 치료법에 대한 질문 앞에서 하이데거의 사고가 조심스럽게 멈춰서 정체되어 있는 것처럼 보이는 지점이다. 하이데거가 오직 신만이 우리를 구원할 수 있다고 선언하고 따라서 그가 금욕의 태도를 지향하며 사고를 기억하고 어떠한 처방도 하지 않는다면, 마찬가지로 신만이 우리를 구원할 수 있다는 롬바흐의 확신으로부터 새로운 신을 찾고 그의 말씀에 주의를 기울여야 한다. 하이데거가 신들이 도망가고 새로운 신성이 아직 모습을 드러내지 않은 빈곤한 시대의 사상가라면, 롬바흐는 그 새로운 신의 현현을 준비하거나 시작하려고 한다. 하이데거 사고의 영웅적 자세 뒤에 급진적 비관주의의 근본적인 성격이 인식될 수 있다면, 롬바흐는 가장 희망적인 낙관주의를 가슴에 품고 있다. 그렇기 때문에 철학적 신비학은 위기의 현재 과정에서 매달릴 수 있는 상실되고 온전한 존재 형태를 추구한다. 이러한 존재 형태는 호메로스 시대에 헤르메스 신의 모습으로 바로 볼 수 있다. Rombach는 이 인물에 다시 생명을 불어넣어 허무주의에 빠진 세계가 방향을 잡을 수 있기를 원한다. 그렇다면 헤르메스주의는 유럽의 근대성에 대한 대안을 제시하는 것이기도 하다. 그 패러다임은 지금 창안될 필요가 없고 오히려 움직이는 가능성으로서의 유럽 역사이지만 매 순간 영원한 동반자로 인식될 수 있다. 헤르메스 신의 모습을 기억하며 그녀를 인식하고 새로운 타당성을 되찾을 수 있다.


이러한 근본적인 진리를 신으로 표현할 필요는 없지만 짧은 예화의 전형적인 작은 믿음의 가벼움은 더 이상 우리에게 닿을 수 없다. 그것은 삶의 정점이며 그 대가가 점점 더 분명해질 때만 그 높이를 유지한다. 확실히 높이와 가치에 대한 의식이 반드시 예배의 모습을 갖는 것은 아니지만, 인간이 야만적 생활, 유령 같은 삶, 단순한 행복에 빠지지 않으려면 그 의식은 깨끗한 옷으로 보존되고 물려져야 한다. 이를 위해서는 극단적인 관용 이상의 것이 필요하며, 당사자 간의 긍정적인 관계가 필요하다. 종교가 서로의 신에 대한 논쟁을 멈출 때만 인류는 신과 새로운 관계를 얻게 될 것이다. 문제는 어떻게 각 경우에 하나님이 유일하신 분이시면서도 다른 이들에게 열려 계시는가 하는 것이다. 신들도 역시 먼저 서로 대화하는 법을 배워야 하는 것 같다. 아마도 헤르메스가 이에 적합한 유일한 사람, 즉 신성한 스승일 것이다. 상상할 수 없는 것을 이해하는 이론으로서의 헤르메스학은 새로운 방식으로 신, 세계, 인간을 서로 화해시키려는 시도이다. 그것이 제기하는 진리에 대한 주장의 힘은 명백하다. 즉, 많은 사람들에게 하이데거의 언어에는 명제 내용 없이 뚜렷한 방식으로 표현되는 진리에 대한 주장, 즉 과부하된 발화력이 있다. 문제에 대한 주의 깊은 토론과 이해가 진행될 때 따라갈 가치가 있는 Rombach의 사고에 기꺼이 참여하려는 사람들만이 이 질문에 의미 있는 대답을 할 수 있다. 이제 이것은 의심할 바 없이 신비학의 철학적 핵심에 쉽고 유용하게 접근할 수 있는 삽화를 사용하는 철학 방법을 통해 수리될 수 있다. 즉, Rombach는 철학자의 저술에 대한 전통적인 선호와의 단절을 제안하고 원칙적으로 모든 문화적 의미론에 자신을 개방하는 반면, Chichi는 존재의 역사에 대한 하이데거의 생각을 기본 역사의 설명으로 확장한다. 신화, 상징, 예술 작품, 문화 문서 및 삶의 기본 형태를 해석할 때 이미지가 가지고 있는 조형적 설명의 가능성과 확신의 힘이 당신의 사고 방식에서 작용하도록 할 수 있다. 또는 해석에 있어서 실수를 저지를수록, 헤르메스학의 철학적 메시지에 쉽게 빠지게 될 가능성이 높다. 헤르메스 신화는 구원의 의미가 생성될 수 있는 삶과 이해의 형태를 추출하기 위해 결정의 저장소로서 모든 내용과 측면에서 탐구된다. Rombach는 이러한 모든 측면을 전체적으로, 일관되고 완전한 신의 이미지로 포착하는 방법을 알고 있으며, 이는 추구하는 온전하고 행복한 삶의 원래 형태에 대한 웅변적인 패러다임이 된다. 그러나 헤르메스가 시각적으로 재현하는 원래의 온전한 존재 형태에 반대되는 또 다른 반대 형태의 삶이 유럽 역사에 강요되었다. 그는 헤르메스의 형제인 아폴로(Apollo)의 이미지로 구현되었다. 헤르메스 신화와 헤르메스 숭배는 망각에 빠졌고 문화는 일반, 공개, 대중, 질서와 지배에 적응했다. 


그 원칙의 표시 아래 유럽은 세계의 문화적 지배권을 장악했고, 따라서 문화는 지배 원칙 위에 다듬어졌다. 아폴론적인 명확성 성향과 질서에 대한 열망의 가장 외적인 형태를 대표하는 과학과 기술의 출현으로, 유럽의 정신 형태는 그것을 의문시할 수 있는 가능성의 범위에서 완전히 벗어난 것처럼 보였다. 이 잠재된 근본적 모순은 아폴론적 세계에서 수많은 모순을 불러일으키며, 이는 또한 우리가 사건의 표면에서 이 세계 구성과 그에 상응하는 존재 형태의 근본적인 만료를 인식할 수 있게 해준다. Rombach는 아폴론적인 이론의 근본적인 모순에 뿌리를 둔 이러한 모순이 더욱 뚜렷하고 예리한 형태로 나타나는 패러다임 영역으로 의학, 기술, 사회 보장, 정치를 선택한다. “예를 들어, 질병과 건강의 현상을 조사하고 우리에게 많은 지식을 제공하여 올바르게 고려되는 의학이 있다. 그러나 이로 인해 인류가 이전보다 덜 고통받거나 덜 죽는 것도 아닌 다른 질병, 즉 문명의 훼손이 나타나게 된 것이다. 전체적으로 볼 때 가장 건강한 사람이었으며 가장 나이든 사람이 항상 고려되었다. 그들은 전반적으로 더 아프고 건강해지는 방식조차도 질병으로 분류되었다. 따라서 의학이 우리를 특별히 더 건강하게 만들었지만 일반적으로 더 아프게 만들었다는 것은 사실이다. 이 근본적인 질병에 대해 의학은 의지할 곳이 없다. 모든 수단이 근본적인 질병에 유리하게 작용하는 것 같다. 우리는 기술의 관점에서도 동일한 모순적인 현상을 관찰한다. 기술이 인간을 어려움에서 해방시켰다면, 동시에 인간에게는 훨씬 더 무거운 짐을 안겨주게 되었다. 기술은 특히 우리를 부담으로부터 해방시켰지만 전반적으로는 더 높은 수준으로 우리를 부담으로 가득 채웠다. 또한 여기 아폴론적 세계에서도 개별적으로 많은 일이 이루어졌지만 전체적으로는 훨씬 더 많은 일이 파괴되었다. 또한 정치에서는 근본적인 모순을 가르친다. 모두가 평화를 원하지만 집단은 더욱 공격적으로 변했다. Rombach는 모순을 아폴론적 세계의 근본적인 모순으로 환원하는데, 이는 유럽의 근대성에서 성장하고 확산되며, 비판의식은 분열되고 불행을 야기하며 원자화된다. 가장 좋은 경우, 그는 자신의 반항을 통해 현대성의 불편함을 표현할 수 있지만 그 깊은 원인을 알 수 없고 알아낼 힘도 없다. Rombach의 헤르메스학은 기존 관계에 대한 어떠한 적응도 제안하고 싶지 않기 때문에 그러한 종류의 반세계에 대한 사과가 되기를 원하지 않는다. 이 근본적인 경험을 통해 아폴론적 왜곡의 가장 깊은 원인이 투명해지며, 그 왜곡이 현실의 밀폐된 근본적인 사건에 뿌리를 두고 있다는 사실도 드러난다. 그것은 지식의 납치를 벗어나서 둥글고 체계적인 필치로 포착될 수 없는 특별한 경험이다. 오직 표지판, 표시, 한눈에 살펴보고 심층 조사를 통해서만 전염성이 있음을 알 수 있다. 전통의 철학적 언어 관습의 가능성이 고갈되는 곳에서는 가장 기본적인 의미의 새로운 차원을 열어주는 동시에 동반과 이해를 촉진하는 이미지 철학의 "방법"이 적절해 보인다. 근본적인 밀폐적 경험을 탐구해야 하는 다양한 해석은 포착된 현상의 스펙트럼의 폭뿐만 아니라 철학적 밀폐학에서 열려 있는 접근 가능성의 다양성에 대한 인상을 준다.


독자는 필연적으로 Rombach의 텍스트로 가서 그것과 다른 특별한 해석을 인식해야 하며, 각 경우에 밀폐적 경험의 근본적인 측면이 강조된다. 보다 구체적이고 보다 생생한 방식, 해석 과정에서의 신비주의, 그러나 마무리하려면 적어도 Rombach의 사고 발전에 있어서의 가치와 현대 철학의 행진에서 차지하는 위치에 관해 전체적으로 헤르메스학의 위치를 ​​결정하는 것이 필요하다. 그러나 철학적 신비주의의 형태로 프로젝트를 구현하는 것은 처음부터 롬바흐의 사상을 따라온 독자들에게도 새로운 일이다. 그는 하이데거가 존재, 진실, 시간 또는 언어와 같은 근본적인 단어에 대해 성찰하는 시대 정신과 급진성을 조화시키려고 노력했다. 그런데 바로 그 시대의 문명정신을 찬양하는 이유가 되는 그것이 바로 철학적 신비주의에 대한 위험성을 나타내고 우려의 원인이 된다. 그러나 철학적 신비학은 하이데거가 수행한 당시의 사고와 비판의 급진성이 해석학적 수용에서 평면화되고 그대로 유지될 수 없다는 사실을 정당하게도 주장한다. 헤르메스학은 시대 정신에 대한 해석학적 양보에 맞서 현상학과 하이데거에 살아 있는 확신, 즉 진리는 인식하고 해석하려는 축적된 노력의 산물이 아니며 합의의 구성물도 아니라는 확신을 지키고자 한다. 또한 헤르메스학은 해석학적으로 또는 담론적으로 달성되었지만 인식과 해석, 토론 및 합의 이전에 직관적이고 독창적인 관점에서만 사용할 수 있다. 이해를 바탕으로 한 세계에서는 모든 것이 해석되고, 은폐되지 않음은 존재의 의미이며, 인간의 지식은 유한하고 제한된 비율로 이러한 의미를 충족시키지만 최고의 의미에서는 합법화되고 이해가 요구된다. 알고 밝히는 모든 방법을 이해라고 하고, 이해의 과학을 해석학이라고 한다면, 따라서 반사고로부터 은폐를 보존하는 것이 필요하며, 이는 어떤 의미에서는 '교리'이기도 하다. 정확하게는 모든 교리를 넘어서는 것이다. 그러나 실제로 해석학보다 Rombach는 추측적으로 적절한 방식으로 해석학과 해석학 사이의 긴장 관계를 설명하는 데 관심이 있다. 사실 그는 약골이다. 왜냐하면 그는 사람을 제쳐두고, 사람을 문제의 운동 속으로 끌어들이지 않으며, 문제를 그 수준을 넘어서는 것으로 여기지 않기 때문이다. 헤르메스학은 '방법' 없이 포착하지만, 사실은 유일한 '경로', 즉 물질로 이어지는 길, ​​즉 물질 자체가 걷는 길이다. 인간 존재는 진정으로 모든 편견 없이 존재할 수 있으며, 확실히 그것은 인식하고 행동하는 지평에서 그 순간까지 인간이 이용할 수 있었던 모든 것이 무너지는 신비한 발견의 행복한 순간에만 가능하다. 해석학 논쟁에서 하이데거의 유산을 소유하는 것이 도시적인 치료나 의식이 아니라 급진적인 발전을 통해서만 성공할 수 있다는 사실을 명확히하려는 시도이다. 따라서 하이데거의 도시화는 너무 많은 것을 만들어내야 한다. 병리적 상태에서 벗어나기 위해 기꺼이 도움을 제공하려는 시대 정신에 대해 양보하며, 당신이 항상 원하는 만큼 능숙하고, 지능적이거나, 결실을 맺는 헌신과 적응력으로 문제의 미약한 개요를 만들고, 세기의 기초에 관한 하이데거적 비판을 완화시켜 가장 진보된 입장을 떠나도록 한다. 해석학은 기껏해야 대조의 산문적 평준화를 통해 모더니즘의 수정을 수행하지만, 긴장의 극화를 통해 해석학에서 기대되는 급진적인 논의는 수행하지 않는다. 가치와 의미의 위기, 세계의 환멸, 허무주의, 부정적 사고와 같은 말이 항상 더 큰 부담을 안겨주고 근본적인 결함을 명백히 지적하는 영적인 상황에서, 철학적 신비학은 적어도 다음 사실에 귀속된다. 그는 급진적인 방법으로 그 적자를 충족시키려고 노력하고 있다. 따라서 철학적 해석학은 또한 세기의 근본적인 요구에 응답하며, 확실히 시간에 부적합한 방식으로 그 요구를 충족시키며, 시간을 도울 수 있는 유일한 방법은 시간에 역행하는 것이라는 확신을 가지고 있다.

 
밀폐학과 해석학은 정반대로 표현된다. 헤르메스학은 세계를 파악하는 것이고, 해석학은 세계의 성격이 보이지 않는 세계 내에서 해석하는 작업이다. 사람은 자신이 세상에 있다고 생각한다. 그리고 당연히 자신이 발견하는 세상은 단 하나뿐이라고 생각한다. 이것은 당연히 오류이며, 이 하나의 세계는 절대화되어 있으며, 그 속에서 자신을 발견하고 거기에 있는 다른 모든 사람들도 이에 동의한다. 자신의 세계의 한계 너머를 보고 다른 세계를 다른 세계처럼 보고 싶어하고 그렇게 하려는 의지가 있는 사람만이 진정한 도시인이다. 그런 '여행', 즉 다른 세계로의 여행을 마치고 돌아온 사람만이 '세계인'이다. 다원주의와 세계의 다양성은 동시성의 다양성으로 자연스럽게 나타나지 않는다. 때때로 세계는 독특한 방식으로만 존재한다. 일원론적이지도 다원론적이지도 않은, 따라서 "포스트모던"이 아닌 그러한 관계는 유럽 철학에서는 결코 생각해 본 적이 없다. 밀폐학에서는 즐거운 자연스러움으로 생각하고, 설명하고, 실행합니다. 요컨대 이것이 바로 실천되는 철학이다. 오직 신비학자만이 실제로 보여줄 수 있으며, 예를 들어 시연과 같은 해석학 절차에 대해서도 "보여준다"라는 은유를 사용한다는 사실은 해석학이 신비주의에 기초하고 있음을 다시 보여준다.


7.유럽의 희망


하이데거의 문구 "시스템의 시대는 지났다"는 Rombach가 제시한 문제의 근원에 대한 소개 역할을 하며 시스템이 현재 질문에 답하는 데 적합하지 않음을 보여준다. 독일 사상가 하인리히 롬바흐(Heinrich Rombach)는 자신의 저서 "철학의 현재"와 "인간화된 인간"에서 자신의 본질에 대한 인간의 자기 해석을 바탕으로 인류 역사의 특별한 구분을 제시한다. 하이데거의 문장 "시스템의 시대는 지났다"는 Rombach가 제시한 문제의 근원을 소개하는 역할을 하며 시스템이 현재 질문에 답하기에는 부적절함을 보여준다. 스승의 사상을 이어받은 하이데거의 제자 중 한 명인 하인리히 롬바흐(Heinrich Rombach)는 "구조적 현상학"에 관해 우리에게 말할 때 이 문구에 대한 자신의 해석을 제시하여 이러한 구분의 이유를 설명한다. 즉, 실체 모형에 따라 세상, 인간, 신을 이해하는 방식은 각 존재가 그 자체를 존재하게 만드는 본질을 그 자체 안에 담고 있다는 사실에 기초하고 있음을 알 수 있다. 이 기본 구성 요소는 존재하는 모든 것과 그 존재에 일어나는 일을 불변적으로 제어하며, 본질을 바꾸지 않고 동일한 본질을 가진 다른 구성 요소와만 구별하는 속성을 주위에 표시하며 이를 우연이라고 부른다. 존재의 생성, 사라짐은 무언가 변하지만 본질은 남는 실체적 모델로 설명된다. Rombach에 따르면, 우리는 현실에 대한 새로운 개념이 확립되고 결정되는 시대를 모더니티라고 부른다. 이 새로운 사고 방식은 존재가 더 이상 우연한 속성과 외모로 나타나는 불변의 본질에 의해서만 형성되지 않는다는 것을 말해준다. 이제 발생하는 모든 일은 엄격한 시스템의 "프레임워크"의 일부가 되어 필연적으로 모든 것을 제자리에 배치한다. 이러한 방식으로 작은 시스템은 유일한 개체가 되는 특정 글로벌 시스템을 형성할 때까지 더 큰 시스템으로 통합된다. 자연과학부터 인문과학까지 모든 분야에 체계적인 사고가 강요된다. 예를 들어, 심리학은 인간의 내부 시스템을 체계적으로 포착하려고 시도하는 반면, 사회학은 개인 간의 사회적 관계의 외부 시스템에 주목한다. 이러한 사고방식은 인간을 자유로움으로부터 바라보지 않고 인간의 진실성과 선함을 특징으로 하는 것이 아니라, 마치 거대한 기계의 조각이 그러하듯이 인간이 꼭 들어맞아야 하는 기어의 일부로서의 역할만을 고려한다. 일반적인 프로세스의 올바른 개발에 해를 끼치지 않도록 해야 한다. 인간을 자유로운 존재(자유의지)로 생각하면 인간은 자신의 행동을 지배하는 체계적인 법칙에 의존하고 미덕, 존엄성 또는 불멸과 같은 이상을 박탈하기 때문에 영혼과 정신이 박탈되었음을 알 수 있다. 삶은 인간이 스스로 형성되는 것을 막는 미리 확립된 패턴(결정론)에 복종함으로써 변화된다.


Rombach는 아마도 체계적 사고의 기원이 별의 관찰에서 비롯된다는 사실을 발견했다. 코페르니쿠스와 나중에 갈릴레오 갈릴레이는 "달 아래" 세계에서 천문학에 사용되는 체계 개념을 적용한 사람들이다. 즉, 그 순간부터 정확한 체계적 관계는 하늘과 땅 모두에 적용되었다. 지구상에서 일어나는 모든 일은 "존재론적 시스템"으로 연구되기 시작하여 천체 모델을 따라 물리적 역학이 개발되었으며, 문제의 불순물로 인한 결함에도 불구하고 문제의 요점은  확실성이 달성될 때까지 실험적으로 검증되었다. 데카르트는 세상의 체계와 정신의 체계를 아무런 연관도 없이 대조함으로써 딜레마에 대한 답을 찾으려 했으나, 자유롭고 이성적이며 책임감 있는 인간을 구속적인 메커니즘 앞에 두는듯 보이는 풀리지 않은 질문들이 남아 있었다. 그러나 체계 개념은 데카르트 시대부터 현재에 이르기까지 인간, 과학, 사상의 자기해석을 발전시키고 결정하였다. 창세기는 단순한 진화나 발전이 아니라 살아 있는 구조를 만들어내는 자기 표현이다. 이러한 이유로 서구 시스템은 소진된 시스템에 움직임을 제공하기 위해 개인 개발의 자유라는 이상을 "활성화"하려고 한다. 그리고 동양은 공동체 창조와 주도 정신의 자생과는 거리가 멀고 시스템 자체의 이익만을 추구하는 흔들리지 않는 독단주의에 빠져 정체된 상태로 남아 있다. 그것은 내면의 활력을 추구하려는 모든 시도를 폄하하거나 근절하고, 개성과 자유만을 무효화할 수 있는 제도를 만드는 데 그 자체를 제한하는 시스템이다. Rombach가 제안한 구조적 인류학은 완전히 다르다. 그것은 우리를 조화로운 공존으로 이끄는 개인 및 집단 평화의 존재론이다. 우리가 아는 바와 같이 과학과 기술은 시스템 개념을 기반으로 하며 상상 이상의 수준을 넘어섰다. 사람이 조직하고 계산하면 불가능한 일은 없다. 인간의 모든 행동은 본질적으로 한계의 부족이 잠재되어 있는 도전적이고 과장된 것이지만, 사람이 조직하고 계산하면 불가능한 일은 없다. 하이데거에게 그것은 현대 시대에 이루어진 데카르트의 철학적 해석으로, 수학적 계산과 확실성을 결합하여 기술 시대의 문을 열었고, 이 시대는 인간의 자신에 대한 존재의 이해를 왜곡시켰다. 하이데거의 "도약", 즉 체계적 사고에서 구조적 사고로의 "단계" 구조는 개방형 시스템일 뿐만 아니라 자체 구성인 구조적 기원을 특징으로 한다. 반면에 체계를 분석해 보면 체계가 특정 분야에 대한 전문적이고 제한된 지식으로 축소되어 있음을 알 수 있다. 이러한 이유로 체계도 인간을 마치 인간이 모든 것의 총합인 것처럼 총체적인 방식이 아니라 분리해서 분석할 수 있는 부분을 감안하여 축소된 방식으로 대한다. 이것이 바로 모든 시스템에 불일치를 방지하고 시스템 정체성의 보존을 보장하는 규칙이 있는 이유이다. 구조적 발전은 각 존재의 더 높은 만남을 지향하는 구성 과정의 일부인 주어진 조건의 창조적 힘을 전개하고 증가시키는 것이다. 그의 "구조적 존재론"에서 Rombach는 개별 구성의 원리가 단순한 구성을 넘어서는 필수 원리 자체와 통합되는 이러한 증가된 정체성을 이데미티라고 부른다. Rombach는 영혼, 사람 또는 자아라는 실체적 개념 대신 Dasein의 구조를 처음으로 발견한 곳이 하이데거에서임을 상기시켜 인간은 세계 내 존재로서만 가능하다는 것을 보여준다. 구조적 과정의 유전적 곡선이 고갈되고 자기조화 과정의 소급성이 더 이상 또 다른 더 높은 사례를 제공하지 않을 때, 과정적 긴장은 그것이 유한성이나 완벽함에 도달할 때까지 감소한다.


Rombach에 따르면, 사람들은 시간이 그에게 부여한 특권적인 지위를 잃는 반면, 개인의 자유가 부족한 계획을 따르거나 시스템에 집착하여 성취하기 어렵고 사회를 변화시키려는 시도가 더 많이 이루어질 때, 우리는 오직 더 큰 체제의 성장만이 체제의 중요한 공헌이 악화될 때 달성될 뿐이며, 이런 식으로 인간 내부와 환경 모두에서 평화를 향한 길은 상실된다. 서로에게 특정한 복지관을 강요하는 동서 이분법을 버리고, 각 공동체가 자신의 생명 공간을 확인하여 인간의 본질을 결정하게 된다면 오랫동안 기다려온 평화로운 공존이 이루어질 것이다. 고대 시스템을 구조로 전환하는 것은 구조적 기원이 추구하는 성취인 평화와 자유로 이어질 것이다. Rombach가 역사를 나누는 인류 미래의 세 가지 위대한 시대는 인간의 구성과 자기 해석의 변화를 보여주는 시대이다. 이제 인간은 자신의 진정한 중요성을 깨닫는다. 오늘날 인간은 각 사회나 집단이 자신의 창조력을 발휘할 수 있도록 하는 자기 구성 과정에서 자신을 해방시킨다. 따라서 각 사람은 사회적 자기 구성 과정 내에서 자신의 자아 실현을 위해 살아가며, 모든 사람이 동일한 본질을 가지고 있다는 개념을 이미 극복하고, 우리는 각 사람이 다음과 같은 역사적 방식으로 부여되었음을 받아들인다. 그가 살고 있는 사회는 그들의 생명 세계와 일치하는 그 자신의 본질적인 구성을 가지고 있다.



참조문헌

Europa ante el espejo By JOSEP FONTANA 

Hermetics versus Hermeneutics. About Heinrich Rombach’s Commitment to Surpass 
Heidegger’s Thought. And Rombach’s Responding Letter By GRACIELA MARTA CHICHI 
CONICET, Universidad Nacional de La Plata, Argentina

The Decline of the West by Oswald Spengler (A Summary & Key Messages for the 21st 
Century) by Amy Balog

HEINRICH ROMBACH Y LA ÉPOCA DE LAS ESTRUCTURAS  Heinrich Rombach and time 
of structures by Zulema Pugliese